TEOGONIE E IMMORTALITÀ NEL PENSIERO DELL'ANTICA MESOPOTAMIA

§ 1. Forme della Tradizione Primordiale in Mesopotamia

Il punto di partenza da cui inizio questo intervento è il postulato dell’unicità della Tradizione Primordiale,  che si manifesta in forme diverse, tale da consentirLe di adattarsi alle epoche, alle culture e alle civiltà, ai popoli e alle genti in tutti i continenti e in tutti i tempi. Non ci stupisce, pertanto, osservare come il quadro, che l’antica Mesopotamia presenta, sia radicalmente diverso da quello che abbiamo visto nel pensiero egizio.

L’ambiente geografico in cui si è sviluppata la civiltà mesopotamica è molto diverso da quello dell’antico Egitto.  La Mesopotamia è costituita da vasti spazi aperti, in cui genti diverse, sia per lingua che per tradizioni, si sono insediate. Viene da pensare al racconto biblico della Torre di Babele (che proprio qui, in Mesopotamia, fu ambientato) e a quanto scrisse Henri Frankfort: “i popoli della Mesopotamia trovarono il loro centro aggregante nel dio Enlil, il re degli dèi, il cui nome significa, in sumerico, “Signore-Vento”(“the early inhabitants of Mesopotamia expressed their consciousness of solidarity in the figure of the god Enlil”; Kingship and the Gods, Chicago 1948: 216).

Mentre la stretta fascia verde sulle due sponde del Nilo favorì fin dagli inizi la formazione di grandi entità politico-culturali a base territoriale (il Basso e l’Alto Regno), la pianura alluvionale tra i due fiumi, il Tigri e l’Eufrate, vide il sorgere di una moltitudine di città-stato, che già nel III millennio a. C. apparivano tra loro in condizione di guerra endemica.  Solo molto più tardi, dalla seconda metà del II millennio a. C. in poi, si crearono i vasti stati territoriali.

Ma se questo è il quadro che si riscontra sul piano storico-politico, sul piano religioso si ritrova invece l’unità. Gli dèi sono grandi forze cosmiche (non necessariamente fisiche) che si manifestano anche come stelle. Il cielo stellato si riflette in terra: infatti ogni città-stato, come una stella, era sede di una particolare divinità del pantheon (il dio cittadino, il patrono, o, meglio: il “dio poliade”), in modo che il paese apparisse come la proiezione della mappa del cielo stellato divino sul piano terreno e che – come il pantheon trovava la sua unità nel suo vertice, costituito dal re degli dèi, “Signore-Vento” – esso fosse unito attorno al santuario della città santa di Nippur, dove, appunto, aveva la sua sede quel dio.

Così la città di Ur era sede del dio-Luna Nanna / Suen (di ogni divinità fornisco prima il nome sumerico e poi quello babilonese), la città di Larsa del dio-Sole Utu / Shamash, Girsu del dio Ningirsu, Umma del dio Shara, ecc. In ogni città il dio poliade aveva la sua sede (il tempio), in cui risiedeva insieme alle divinità subalterne del suo seguito e della sua famiglia. Il principe o il re della città era l’amministratore del dio poliade e governava in suo nome.
Una struttura ben diversa da quella dell’Egitto, in cui il re, il faraone, era egli stesso un dio.

L’ideologia della singola città-stato, che, conseguendo una momentanea fase di fortuna politico-militare si trovava a dominare avendo vinto le rivali, concepiva questo successo come la delega, che “Signore-Vento” affidava al dio cittadino patrono della città stessa, affinché governasse tutta il paese per conto del re degli dèi e di tutto il pantheon. Nell’ultimo secolo del III millennio a. C., quando la III dinastia di Ur estese il suo dominio su quasi tutta la Mesopotamia, si riteneva che il re degli dèi, “Signore-Vento” avesse affidato il governo del cosmo a suo figlio il dio-Luna, che proprio in Ur aveva il suo santuario.

Conseguenza diretta di questo stato di cose fu il rilievo attribuito dalle accademie scribali alla mitologia del dio poliade, ovvero del patrono cittadino, a scapito dell’attenzione ai grandi sistemi mitologici teogonici e cosmogonici (che non furono copiati e quindi trasmessi), nei quali il dio cittadino aveva un ruolo di scarso rilievo, se mai ne aveva uno.
Certamente qualcosa abbiamo: pochissimi testi di miti teo-cosmogonici, e molte allusioni in punti diversi del corpus mitologico, ma la visione complessiva che ne traiamo è molto limitata.

§ 2. La teogonia del dio-Luna

Il mito delle nozze di “Signore-Vento” con la dea Ninlil (databile almeno alla fine del III millennio a. C.) costituisce un esempio di “mitologia cittadina”, in quanto racconta le circostanze della gestazione e nascita del dio-Luna, dalle quali questi assunse le sue caratteristiche, ma al tempo stesso è un raro esempio di teogonia, poiché le “mitologie cittadine” non si spingevano di norma così indietro nel tempo, tanto da riferire sull’origine della divinità poliade.

“Signore-Vento” scorge la bella dea Ninlil che si bagna nel fiume: con l’irruenza del suo temperamento, la prende con la forza. L’assemblea degli dèi tuttavia disapprova  questo atto e condanna il dio ad un soggiorno agli inferi. A noi moderni questo potrà sembrare paradossale, ma la povera Ninlil, in quanto divenuta sposa del dio, deve seguirlo nel suo esilio; la dea oltretutto è in stato interessante, dal momento che aspetta il dio-Luna da “Signore-Vento”.
I tempi sono maturi e “Signore-Vento” non vuole che suo figlio nasca agli inferi; poiché è legge di quel mondo di tenebra che nessuno possa lasciarlo se non ci sia un altro che lo sostituisca, “Signore-Vento” ingravida altre tre volte Ninlil, che così genera tre divinità che sostituiranno lei stessa, suo figlio il dio-Luna e “Signore-vento” negli inferi.

Già solo questo dettaglio del racconto deve metterci in guardia da interpretazioni antropomorfistiche: gli dèi non sono marionette sul palcoscenico del mito, ma forze cosmiche rappresentate in forma umana per comodità di racconto. Non è possibile che una donna, già incinta, possa essere nuovamente fecondata e che possa partorire i frutti dei più recenti accoppiamenti, restando sempre in stato interessante del figlio della prima unione.

Le due divinità, “Signore-Vento” e Ninlil, possono ora lasciare gli inferi e il dio-Luna nasce alla luce del Sole: tuttavia egli conserverà per sempre un aspetto infero, traccia del suo soggiorno laggiù: è la Luna nuova, che non si vede nel cielo.

Consideriamo quest’ultimo aspetto. La posizione del dio-Luna appare – essendo egli sia invisibile (Luna nuova) che visibile (fasi lunari successive) – come trait-d’-union tra l’invisibile ed il visibile. In effetti, nella struttura del pantheon, riscontriamo un gruppo di dèi, le somme divinità,che sono invisibili: si veda appresso, § 4. Il dio-Luna è la prima divinità visibile (in quanto appare da una fase di invisibilità). Il dio-Sole e la dea del pianeta Venere – altre divinità di luce – sono suoi figli: quindi il dio-Luna appare come un ponte tra gli dèi invisibili e quelli visibili, che da lui discendono.
Non si può non pensare (e tracce di continuità sono presenti) al “mondo sub-lunare della generazione” presso i filosofi della tarda antichità, quali Giuliano Imperatore, Porfirio e altri. Essi consideravano il cielo della Luna il limite sotto il quale si svolgeva il mondo del divenire (la Luna stessa appare con forme cangianti) e al di sopra del quale si trovava il mondo immobile degli dèi eterni.

§ 3. La teogonia del dio Marduk

Un’altra importante teogonia sopravvissuta perché legata alla mitologia di un dio poliade è quella sulla nascita di Marduk. Essa costituisce l’incipit di un famoso poema, “Quando in alto” (queste le prime parole con cui inizia), composto nell’XI sec. a. C. riutilizzando materiale mitico relativo al dio Ninurta, figlio di “Signore-Vento” – in una tradizione alternativa a quella in cui il dio-Luna è suo figlio.
Quest’incipit fu così sorprendente per i filologi che riuscirono ad interpretare il poema alla fine del XIX secolo, che si parlò di “Poema babilonese della Creazione”, mentre la descrizione dell’inizio del cosmo e della genealogia degli dèi fu inclusa nel poema solo per celebrare l’origine di Marduk.
Ecco il celebre incipit:
 
“Quando in alto il Cielo non era ancora stato nominato,
(e) in basso la terra non era ancora stata chiamata per nome,
(quando) l’Apsû primordiale(= l’oceano di acque dolci sotterraneo da cui si riteneva sgorgassero i fiumi), loro progenitore
Mummu e Ti’amat (= la distesa delle acque salmastre), che diede vita a tutti loro,
(ancora) mescolavano insieme le loro acque,
e non s’era formata terraferma da pascolo né s’era ancora vista una palude piena di canne,
quando nessuno degli dèi era venuto in essere,
e non erano ancora stati chiamati per nome e i loro destini non erano ancora stati stabiliti,
a quel tempo dentro di loro (= Apsû e Ti’amat) gli dèi furono creati.
Lahmu e Lahamu (= i pilastri della porta cosmica) vennero in essere e furono chiamati per nome.
Prima ancora che diventassero grandi e crescessero,
An-shar (= la Totalità del Cielo) e Ki-shar (= la Totalità della terra) furono creati e li superarono per statura.
Vissero per molti giorni, sommando anni (su anni).
Loro erede fu Anu, rivale dei suoi padri;
Anu, il primogenito, fu davvero pari ad Anshar.
E Anu generò Nudimmud (= il dio demiurgo Enki / Ea, padre di Marduk), a lui simile.”

Molto si dovrebbe dire sui concetti espressi in questi versi, ma ci preme sottolineare il ruolo della parola, ovvero del nome, quali possibilità di manifestazione. Ogni cosa trae origine dal suo nome, che ne connota l’essenza: nomina sunt essentia rerum “i nomi sono l’essenza delle cose”, dicevano gli antichi nel nostro Occidente. Vedremo al § 4 come la “Parola” sia appannaggio del re degli dèi.
Coppie di opposti (come si evince dai due miti teogonici che stiamo descrivendo) connotano il cosmo mesopotamico:
 

1. manifestato – non-manifestato,
2. morte–vita,
3. caos–ordine.

Quest’ultima coppia costituisce lo scopo del poema “Quando in alto”, poiché Marduk (come Ninurta prima di lui) deve affrontare le forze del caos per sconfiggerle e dare forma ordinata ed armoniosa all’universo. In questa veste il dio “Signore-Vento”, dopo il conseguimento della vittoria, gli delega il governo del mondo (Marduk era il dio poliade di Babilonia, che, in quel periodo, iniziò un’ascesa verso il dominio sulla Mesopotamia, confrontandosi con l’impero assiro).
Marduk è quindi colui che combatte le forze del caos, quali sono, nella vita ordinaria, gli insuccessi, le difficoltà familiari ed economiche, le malattie, gli infortuni e quant’altro rende infelice la vita umana. Tutte queste sventure sono opera di demoni o spettri, manifestazioni del caos, che la divina forza esorcistica di Marduk deve ricacciare nelle tenebre da cui sono scaturiti. Il mito narrato nel poema “Quando in alto” si cala, per così dire, nella realtà quotidiana; o, meglio (usando la terminologia storico-religiosa), “fonda” la realtà dell’esorcismo.

§ 4. La struttura del pantheon

Il pantheon appare strutturato lungo un asse verticale, che parte dalla volta del cielo e discende fin nelle profondità sotterranee (abisso, probabilmente proprio dal sumerico Ab-zu “oceano d’acque dolci sotterraneo”). L’asse è scandito in livelli, ognuno dominio di una divinità.

Al sommo troviamo la volta del cielo; questa è il dominio del dio An / Anu. An vuole appunto dire “Cielo”, ma l’ideogramma con cui è scritto può anche esser letto dingir “divinità”: un’ambiguità certamente voluta e densa di significato.
Privo quasi di miti in cui appaia come personaggio attivo, è l’antenato degli dèi (ma anche dei demoni) e il detentore della regalità suprema, seppur inattiva. Questo aspetto lo pone distaccato al di sopra delle vicende cangianti dell’universo, irraggiungibile e distante come la sommità del cielo, suo dominio. An è invisibile, come il cielo di notte, e solo la luce delle stelle ne rivela la presenza. Il moto delle stelle permette all’uomo di accedere alla prima norma, la misura che le altre tutte comprende, la durata dell’anno (annus sideralis, ancor oggi usato come misura precisa negli osservatori astronomici).

Figlio di An e re degli dèi è – come s’è detto – il turbinoso dio “Signore-Vento”; suo dominio è l’atmosfera che, dall’alto dei cieli, tocca la superficie della terra e consente la vita degli esseri viventi. Anche il vento, al pari del cielo, è di per sé invisibile: ne cogliamo gli effetti, ma non possiamo vederlo. Enlil è imperscrutabile, violento.
Il sovrano degli dèi, supremo reggitore dell’universo, quindi, per via del suo carattere di intermediario tra l’irraggiungibile Cielo e il mondo degli uomini, non a caso è definito “mercante” (epiteto che noi non considereremmo onorevole, forse pensando alla cacciata dei mercanti dal Tempio ad opera di Gesù), ma che ben definisce la sua funzione nel cosmo.
La sua parola è legge tra gli dèi: il grande inno sumerico composto in onore del dio, ad un certo punto recita:

“ Allorché egli (= “Signore-Vento”) esercita in maniera perfetta / il suo potere come Signore e come Re, / spontaneamente gli altri dèi si prostrano innanzi a lui / ed obbdiscono ai suoi ordini senza proteste!”

Abbiamo anche visto come Enlil fosse intimamente connesso all’aria, elemento intermedio tra volta celeste e terra, e quindi al soffiare del vento, al respiro e al fiato.
Il dio infatti è considerato colui che ha elargito la vita nell’universo (la vita viene identificata col soffio del respiro); inoltre un’emissione di fiato particolare è costituita dalla “parola”: non a caso, – ed emerge ancora un carattere di medianità (analogo a quello dell’atmosfera) – dal momento che la parola rende manifesto, per colui che ascolta, l’altrimenti irraggiungibile ed invisibile pensiero nella mente del suo interlocutore. Coerentemente essa ricade pertanto nel dominio di Enlil, “Signore-vento”. La parola di Enlil pertanto costituiva il perno dell’universo tutto, umano e divino.

Le nozze del dio e la nascita del dio-Luna rappresentano distintamente un asse verticale, costituito dalla discesa del dio, che tocca la terra o finanche gli inferi dal sommo cielo di An, dal quale è stato generato.
Un asse verticale dunque, connette il Cielo alla terra, e questa connessione è realizzata dal “soffio”, “vento”, “spirito”. Un elemento del grande tempio di “Signore-Vento” a Nippur è chiamato “legame di Cielo e terra”, ed in esso un poema narra che il dio scava un solco ed estrae il “principio” dell’umanità.
Concludo l’esposizione sulle caratteristiche di questo dio confrontandolo con la divinità egizia Shu, l’atmosfera, che separa Cielo e terra: questo raffronto da solo basterebbe a mostrare la diversità dell’impostazione della forma assunta dalla Tradizione Primordiale nelle due aree, l’Egitto e la Mesopotamia.

Terzo livello, infine, dell’asse verticale è quello sotterraneo dell’oceano delle acque dolci, chiamato Abzu, come s’è detto, da cui scaturiscono, tra l’altro, il Tigri e l’Eufrate.
Anche questo livello è invisibile, essendo posto sotto il suolo, ed in esso si colloca il regno del dio demiurgo, Enki (sumerico) / Ea (babilonese), il cui nome sumerico è di significato incerto: “Signore della terra”, secondo alcuni, come Th. Jacobsen, ma c’è chi autorevolmente contesta tale interpretazione (W. G. Lambert), e “vita” secondo la radice semitica. Enki è il dio ordinatore dell’universo, signore di sapienza, dei riti purificatori e della magia.
L’acqua, ammorbidendo l’argilla, la rende plasmabile: in questo senso si deve vedere l’azione demiurgica, trasformatrice e quindi anche purificatrice del dio.

Altra divinità creatrice è Ninhursanga “Signora del pié-di-monte”, dea madre la cui forza conduce il seme a germogliare e il concepimento a giungere alla generazione. Anche la sede della dea è invisibile, agendo essa sia sul seme interrato, sia nel profondo impenetrabile dell’utero.
Attraverso Ninhursanga la forza divina discende nel buio sotterraneo per produrre la formidabile propulsione che genera la vita. Il divino, calato nella terra, dà come risultato il sorgere della vita individuale, l’ininterrotta catena della generazione.

A queste quattro somme divinità, An, Enlil, Enki e Ninhursanga, seguono gli dèi della “seconda generazione”: 1. il dio-Luna ed i suoi figli: 2. il dio-Sole, 3. la dea del pianeta Venere, 4. il dio della tempesta (il bagliore della folgore).

Tutte queste sono divinità di luce: infatti esse rendono manifesto l’universo.

Ai livelli invisibili, quindi, nell’ordine di sequenza “principio – effetto”, segue il livello della visibilità.
Appartengono a questa fascia anche: il dio guerriero Ninurta, il dio esorcista Asanluhi (identificato in seguito con Marduk, che poi, dalla fine del II millennio a. C., assumerà anche i caratteri di Ninurta), dio ordinatore del mondo dopo la vittoria conseguita sul demone Asakku.

§ 5. L’immortalità

Il Canto XXIX del Paradiso di Dante Alighieri costituisce il miglior manuale per comprendere il funzionamento di un sistema cosiddetto “politeistico” (l’uso di questo termine è giustamente soggetto a critiche nel pensiero scientifico attuale). Sappiamo che egli si rifece all’opera dello Pseudo-Dionigi l’Aeropagita (I sec. d. C.): “La gerarchia Celeste”, in cui si espone un sistema in cui ogni livello attinge santità dal livello superiore.
Il “politeismo” mesopotamico mostra la stessa struttura: esistono poemi in cui si narra di viaggi cultuali intrapresi dagli dèi per recarsi al santuario di Nippur per rendere omaggio al dio “Signore-Vento”. Molto probabilmente le statue di queste divinità lasciavano il proprio tempio e venivano cerimonialmente condotte, via fiume, fino a Nippur. Ma nel corso dell’esorcismo appare lo stesso sistema: dopo aver offerto la propria persona al dio (l’esorcista infatti esclama: “Io sono Marduk!”) e aver celebrato i riti profilattici (per non essere lui stesso attaccato dai demoni che infestano il suo paziente), l’esorcista, giunto al capezzale di quest’ultimo, declama un mito. In esso si narra di come Marduk, visto il paziente preda dei demoni, corresse da suo padre (= il livello superiore), il dio demiurgo Enki / Ea e gli chiedesse aiuto. Enki / Ea gli risponde che tutto ciò che sapeva gliel’ha trasmesso e quindi Marduk andasse sereno al confronto coi demoni; tuttavia il demiurgo suggerisce al figlio un rituale, specificando i materiali da impiegare e le formule esorcistiche da pronunciare: ecco la forza superiore che è trasmessa.

Risulta quindi evidente che la trasmissione della forza divina passa dai livelli più alti a quelli inferiori. Un concetto così fondante non è certamente limitato alla gerarchia celeste, e infatti analoga concezione governa la vita dell’uomo.
Possediamo uno strano poema sumerico, “Inno alla dea Nungal” in cui si narra di un tempio, posto in prossimità di quello di “Signore-Vento” a Nippur, in cui l’uomo che ha fatto allontanare da sé il suo “dio personale” (anche questa denominazione non è scevra da motivate critiche), è detenuto e patisce la carcerazione. I patimenti comunque lo redimono e, dopo aver superato un’ordalia fluviale, che dimostra che egli è ritornato ritualmente puro, l’uomo può finalmente riconciliarsi col proprio “dio personale”.
Mircea Eliade ha espresso esplicitamente l’opinione che il “dio personale” altro non sia se non l’elemento divino nell’essere umano. Oggi, grazie a numerosi studi, tra cui spiccano quelli di Jean Bottéro e di Tzvi Abusch, sappiamo che il sangue del dio ucciso in occasione della creazione dell’uomo, allorché il dio demiurgo e la dea madre con esso impastarono da l’argilla con cui plasmarono la nuova creatura, costituisce l’elemento divino in quest’ultimo.

Gli dèi inferiori erano stremati dallo sforzo di mandare avanti l’universo e scesero in sciopero circondando minacciosi la residenza di “Signore-Vento”. Fu allora che il dio demiurgo trovò la soluzione che mise d’accordo le parti: creare un altro essere, che si sobbarcasse il pesante lavoro degli dèi inferiori, rendendo finalmente questi ultimi liberi di soggiornare in cielo con gli dèi sommi. Quest’essere è l’uomo e quindi, come ha capito genialmente Piotr Michalowski, ad esso è affidata la posizione centrale nell’universo, avendo egli assunto un compito che prima era degli dèi. Tuttavia il dio che capitanò la rivolta pagò il fio e fu ucciso: abbiamo detto cosa si fece del suo sangue.

L’umanità crebbe e, siccome era immune dalla morte per vecchiaia (come ha capito Wilfred George Lambert), era divenuta incredibilmente numerosa. “Signore-Vento” decise di sterminarla col diluvio universale, ma il dio demiurgo suggerì al Noè mesopotamico, Ziusudra (sumerico: = “vita di giorni lunghi”) / Uta-napishtim (babilonese: “ha trovato la vita”), di costruire un’arca in cui salvare la sua famiglia e le specie animali. “Signore-Vento” scatenò gli elementi e, quando le acque cominciarono a ritrarsi, lo scoprire che ancora esisteva un essere vivente capace di prestare culto agli dèi, piacque al re degli dèi, che donò a Ziusudra / Uta-napishtim l’immortalità.

§ 6. La composizione dell’essere umano (psicologia mesopotamica)

Oppenheim aveva esposto nel suo Ancient Mesopotamia (di cui esiste la traduzione italiana, edita da Newton Compton) la teoria di un sistema di anime multiple esterne che si configura secondo le seguenti linee principali. L’uomo appare “protetto” da quattro entità, che assicurano a lui ed a tutto ciò che compone il suo ambito – persone e beni – uno stato di benessere. Essi sono:

Non necessariamente i quattro nomi ricorrono insieme, anzi, spesso nei testi uno o più sembrano essere impiegati per indicare tutti e quattro. Deve essere qui sottolineato, in particolare, poiché non possiamo diffonderci, il riferimento che lo studioso ha tracciato fra queste quattro entità e quelle del mondo demoniaco e dei defunti. Queste “anime multiple esterne”, sono quelle attraverso cui l’individuo si realizza e si rapporta con il mondo esterno: Oppenheim richiama, a proposito, esempi tratti dal mondo classico, biblico ed evangelico, per indicare come, pur mediante differenti formulazioni, altre culture abbiano trovato modo d’esprimere dottrine psicologiche di anime esterne e multiple, dottrine che appaiono così estranee al mondo occidentale .

I due nomi del primo ordine possono rispettivamente essere accompagnati da un essere di genere opposto del secondo ordine. Nel quadro della comparazione, al greco eudaimon lo studioso accosta ilu, la cui azione diviene percepibile nel colpo di fortuna, nello scansare inconsapevolmente un pericolo, tanto da permettere che venisse coniato l’aggettivo ilanû (= ilu+ elemento derivativo o d’appartenenza –anu)per indicare una persona fortunata. Non posso, in questa sede, riferire sulle considerazioni di Oppenheim sulle altre tre entità; mi limito a riportare questo schema sintetico, onde indicare la posizione ed il ruolo “principiale” dello ilu nel complesso del sistema non-corporeo.

Il “dio personale” rappresenta la forza che determina tanto il benessere (risultato di eventi incontrollabili), quanto la volontà e capacità d’azione nel perseguire le scelte individuali.

Il “dio personale” è il principio da cui l’uomo trae origine, e cui l’uomo deve far riferimento nella vita. I termini impiegati nei testi per indicarlo sono: “il dio che lo ha creato”,  mentre la sua controparte femminile è detta “la madre (qui entità divina) che lo ha generato”. L’impiego della terminologia indica chiaramente come queste entità siano state considerate ben distinte dai genitori naturali: infatti per queste entità divine si usa il verbo banûm “creare”, mentre il generare degli uomini (sia padre che madre) è espresso col verbo waladum. Il rapporto che lega l’essere umano alle sue divinità “creatrici” è tanto intimo e profondo da consentire l’uso corrente di espressioni quali “l’uomo, figlio del suo dio”.

Per concludere questo argomento, ricordiamo le descrizioni degli inferi che ricorrono in talune opere letterarie sia sumeriche che babilonesi. Il fantasma che popola questi luoghi tetri non è – come da tanti semplicisticamente si continua a credere – l’individuo nella sua integrità , diverso in questo solamente dall’individuo vivo, che è spogliato del corpo fisico. Il fantasma – che può anche fuggire dagli inferi ed infestare le dimore dei vivi, ragione questa del fiorire di una ricca letteratura esorcistica – è costituito da alcuni aspetti della persona, e, passato un certo tempo, svanisce. L’elemento divino, il cosiddetto “dio personale” non ha alcun riferimento al mondo infero, in nessuna circostanza.

§ 6. Ritorno al Principio

L’altro grande capolavoro della letteratura mesopotamica noto al grande pubblico (purtroppo le letterature sumerica e babilonese sono troppo circoscritte negli ambiti specialistici!) è l’epopea di Gilgamesh. Una decina di anni fa rilevai (cfr. Gilgamesh e Dante: due itinerari alla ricerca dell'immortalità, in: V. Placella - M. A. Palumbo curatori, Miscellanea di studi in onore di Raffaele Sirri, Napoli 1995, pp. 281-297) un parallelismo tra il viaggio di Gilgamesh alla ricerca dell’immortalità e il viaggio di Dante. Al termine del suo viaggio, Gilgamesh raggiunse (e superò) i confini del mondo per recarsi dal Noè mesopotamico e cercare presso di lui, immortale, l’agognata immortalità. L’isola posta al di là delle Acque della Morte in cui vive il Noè mesopotamico presenta forti analogie col monte del Purgatorio, sulla cui sponda si trova Catone (Dante, Purgatorio, Canto I).
Cardine centrale del confronto è l’immortalità in quanto “Vita” (con la “V” maiuscola!), cercata da Gilgamesh e ottenuta dalle anime purganti, che sanno come, al termine della loro penitenza, raggiungeranno il Paradiso.

In quell’occasione rilevai un triplice confronto tra il viaggio di Gilgamesh, con quello dell’Ulisse dantesco (Dante, Inferno, Canto XXVI), e quello di Dante stesso. I viaggi di Gilgamesh e dell’Ulisse dantesco si contrappongono a quello di Dante, che, alla fine, riesce ad ottenere la Visione di Dio (Paradiso, Canto XXXIII).
Ormai è accertata una stretta vicinanza tra l’Ulisse omerico e Gilgamesh (T. Abusch, The Epic of Gilgamesh and the Homeric Epics, in: R. M. Whiting ed., Mythology and Mythologies (=Melammu Symposium II), Helsinki 2001, pp. 1-6), ma il confronto fra le vicende dell’eroe mesopotamico e l’Ulisse di Dante evidenziano come la “salvezza” sia posta a priori, quasi che il viaggio di ricerca non sia altro che la realizzazione nel mondo sensibile di una realtà fuori dal tempo. Infatti Dante porta a conseguimento il suo viaggio perché – lui inconsapevole! – così era stato deciso (Inferno, Canto II): si ricordi la lapidaria risposta di Virgilio a Caronte (Inferno, Canto II, v. 95: “vuolsi così colà dove si puote”).
Questa ineffabile realtà trova puntuale riscontro nei Rituali Liberomuratori, in particolare in quello dell’Iniziazione.

Gilgamesh, come l’Ulisse dantesco, sono mossi da empietà, poiché voglio raggiungere ciò che è loro negato; l’empietà consiste nel “titanismo” di scalare il Cielo senza – o, addirittura, contro – l’approvazione divina. Ricordo ancora Dante (Paradiso, canto XX, 94-98): “Regnum celorum violenza pate / da caldo amore e da viva speranza, / che vince la divina volontate: / non a guisa che l’omo a l’om sobranza, / ma vince lei perché vuole esser vinta, / e, vinta, vince con sua beninanza”. Gilgamesh e l’Ulisse dantesco, come Titani, hanno affrontato la ricerca della Vita alla stessa stregua di un conflitto: non potevano che fallire.

RAIMONDO DI SANGRO:GRAN MAESTRO DELLA MASSONERIA NAPOLETANA

Esponente di primo piano della nobiltà del Regno,fu tuttavia aperto alla borghesia del tempo,considerando nobili “coloro che mostrano ingegno virtù ed onestà”,
Gran Maestro della Massoneria napoletana dalla  personalità anticonformista e poliedrica, dopo aver suscitato l'ammirazione e la curiosità dei contemporanei, ma anche forti ed irriducibili opposizioni, ha continuato ad esercitare, nel corso dei secoli, un fascino del tutto particolare, assumendo talvolta gli inquietanti tratti di uno stregone,dell'iniziato e dell'alchimista,dell’inventore,sempre,tuttavia,quelli di un personaggio quanto mai enigmatico.
Sarà per tutte queste caratteristiche, per l'enfasi un po' guascona con cui presentava se stesso e ogni sua creazione, che tra gli animi più avveduti un'aura di maldicenza ne accompagna la memoria.
“O principe è 'nu riavulo”, ripete ancora e sempre la voce del vicolo;con sufficienza e una punta di fastidio, la casta dei sapienti precisa: “il principe è solo un ciarlatano , credulo nelle antiche fandonie sulla magia alchimistica”. E lui rivendicava la magia quale scienza di ciò che è ancora ignoto in grembo alla Natura. Magia pervasa dal soffio del divino. In questo senso si voleva Mago.Ma la vita del Principe de Sangro è un insieme di simbologie alchemiche,magiche,massoniche ed ermetiche,in accordo con l'originaria dottrina egizia,secondo la quale, per ottenere l'illuminazione bisogna operare un cammino che prevede di tagliare simbolicamente a pezzi il proprio corpo ed aspettare che esso attraversi la sua fase di putrefazione affinché risorga a nuova vita, una vita dominata dallo spirito.
 E’ la trasposizione del mito della morte e resurrezione di Osiride che, posto all'interno di un sarcofago delle sue dimensioni e fatto a pezzi dal fratello Seth, verrà ricomposto da Iside per dare alla luce il figlio Horus, lo spirito splendente d'oro.
 E’ ormai noto che la società dei Liberi Muratori in Europa ebbe il suo primo embrione in Calabria con la scuola Pitagorica, denominata per antonomasia Scuola-Italica,ed i misteri di Iside ed Osiride, coi rispettivi rituali delle iniziazioni arcane e misteriose. Dato che si vuole che lo stesso Numa Pompilio sia stato iniziato a questa Scuola misterica,. possiamo dire che Scuola Pitagorica,Scuola Italica e Massoneria Italiana  sono da sempre legate da un unico filo che parte dall’Egitto,ed in ossequio alle loro origini, i liberi muratori del Grande Oriente di Napoli si mostrarono sempre gelosi nel custodire le dottrine dell’Ordine ed,a fronte di qualunque ostacolo,ne propagandarono i  principi che sono pervenuti sino a noi attraverso molti secoli,
 I Figli del Sebeto mostrarono sempre coraggio e virtù  nell’affrontare arditamente i patiboli e col “non far di berretto o inchinarsi giammai all’odiatissimo dispotismo”.  
Fu per effetto di questi  principi che si proclamò in Napoli il Regime Repubblicano e la Repubblica Partenopea, che costava al popolo tanti sacrifici, non così facilmente si sarebbe spenta se non fosse stata stroncata dal fanatismo religioso appoggiato il dispotismo.
Nel napoletano il secolo dei lumi si caratterizza come un momento di fervente attività in ogni campo. E’ un periodo storico, che  lascia una traccia profonda nella storia del Mezzogiorno d’Italia, sia sotto l’aspetto culturale che per gli avvenimenti di carattere socio-economico che ebbero a verificarsi. Può ben dirsi, per le iniziative di varia natura che vi si presero, che questo secolo contribuì notevolmente a creare una Napoli proiettata nel futuro.
Come non riconoscere i grandi meriti di Carlo di Borbone,nel rinnovamento napoletano dell’epoca?
         Fu infatti grazie alla sua azione di governo che:
-Si costituì il collegio   “Nautico”, per la formazione   di ufficiali della marina mercantile;
-Venne fondato il Corpo dei Piloti di porto;
-Furono incrementati gli scambi commerciali fra il Regno di Napoli ed i paesi dell’area mediterranea
-Fu introdotto nel Regno il “gioco del lotto”, 
-Il 2 luglio 1738, nacque l’Ordine Cavalleresco di San Gennaro,che sostituì quello di San Carlo 
 - nel marzo del 1737 ebbe inizio la costruzione del Teatro San Carlo, affidata all’architetto Angelo Carotale, 
-Su disegno dell’architetto cav. Fuga, fu costruito l’Albergo dei Poveri, aperto ai diseredati di tutto il Regno.
-Ed ancora  l’opera di ammodernamento della capitale,  il miglioramento dell’edificio dei Regi Studi,la costruzione della Reggia di Caserta, su progetto dell’architetto Vanvitelli 
Anche sul piano culturale, si ebbe un’imponente ripresa di ogni attività esaltante il pensiero umano,infatti  si diede in questo periodo, grande impulso agli scavi di Ercolano e di Pompei, istituendo una scuola per la decifrazione dei Papiri Ercolanensi,  .
         L’Università degli Studi di Napoli, fondata da Federico II°, venne ravvivata da Carlo che vi raccolse i migliori intelletti del secolo, facendone il centro motore del movimento illuministico del Settecento napoletano.
Anche l’Accademia di Lettere e Scienze mutò sistema di lavoro, abbandonando ogni pompa del passato, prendendo di mira l’utilità della collettività nazionale, richiedendo l’applicazione alle arti, alla medicina, alle lettere, affinché venissero chiariti i punti basilari della storia patria, in modo da contribuire al miglioramento dell’arte di governo dei popoli.
Notevole fu l’apporto che questo secolo ricevette dall’azione di uomini illuminati quali: Raimondo di Sangro, Francesco Spirito Principe di Scalea, Paolo Doria Principe d’Angri, Vincenzo Cuoco, Domenico Cirillo, Pietro Colletta, il Tenucci, Gaetano Filangieri, il Marchese Vargas Macciucca, Giuseppe Aurelio De Gennaro, Pasquale Cirillo, Biagio Troie, Mario Pagano, mentre fra gli ecclesiastici   ricordiamo il Genovesi, il Galliani, il Martini, Padre Carconi e l’arcivescovo Rossi.
Non poteva mancare il contributo femminile a questo particolare momento storico e notevole fu quello dato da donne come: Faustina Pignatelli, Eleonora Pimentel Fonseca e tante altre ancora.
Fu appunto questa notevole ripresa culturale della Napoli settecentesca che, assieme all’incrementato scambio con altri paesi, dette quello che poi venne definito: «l’Illuminismo napoletano» che anche sul piano socio-politico, doveva porre i presupposti per quella grande pagina di storia che fu la Rivolta  e la gloriosa Repubblica Partenopea.
Grande posizione assume in questo quadro, appena accennato,il fenomeno Massonico, per gli uomini che ne furono i propulsori ma anche per la tenace azione da essa assolta nella storia di questo secolo.
Fu infatti dalla Massoneria Napoletana che si manifestarono importanti componenti ideali che troveranno poi la loro identificazione più evidente, nei paesi più liberali.
Vediamo infatti la giovane Massoneria Napoletana di questo secolo muoversi con la spontaneità propria dei modelli nuovi,allo scopo di dare il suo storico contributo alla società nella quale si trova ad operare,spesso subendo persecuzioni  e censure per affermare,primo tra tutti il diritto di associazione 
È infatti molto indicativo in proposito, leggere l’inizio del “De Collegiis et Corporibus” ove è detto: «In qualunque ben regolato governo non vi è male, che più contraddica e distrugga i principi dell’intrinseca sua costituzione, quanto la perniciosa libertà, che si arrogassero i cittadini di portare a loro capriccio di formare unioni, e stringersi in società».
Un sicuro insediamento della massoneria a Napoli, a parte un precedente  del 1728 (relativo ad una loggia denominata Perfetta Unione di cui tratteremo poi), può esser fatto risalire al 1745,  allorquando un commerciante francese  Louis Larnage fondò una nuova Loggia che divenne “giusta” nel 1749, quando vi vennero iniziati cinque ufficiali borbonici e successivamente altri dieci fratelli tra cui Francesco Zelaja ed il sacerdote Filippo Nazani Paltoni .
  Secondo quanto scrive Francovich, la Loggia svolgeva i lavori nel rispetto dei Rituali inglesi con i tre gradi della M. Azzurra (apprendista, compagno e maestro)
Nell’anno 1750 venne eletto Maestro Venerabile lo Zelaja, il quale desideroso di rilanciare l’Ordine Massonico, avvertiva la necessità di immettere nella Famiglia uomini di alto lignaggio che avessero potuto offrire all’Ordine protezione e facilitarne l’azione di proselitismo come Gennaro Carafa,Domenico Venier,il principe di Calvarusso.In questo periodo vengono inseriti ad opera del R+C Charles Radcliff altri gradi detti Superiori o Scozzesi
Nel contempo la Loggia si trasferisce al Palazzo del Marchese Rimise. In questa nuova sede vennero ricevuti diversi ufficiali e nobili di alto rango, fra i quali Gennaro Carafa Principe della Roccella.
Nel luglio del 1750 viene iniziato Libero Muratore Raimondo di Sangro Principe di Sansevero, il quale l’anno successivo assume il titolo di gran maestro.
In questo periodo v’erano due distinte correnti massoniche nel regno di Napoli: una formata dai ranghi più elevati della gerarchia militare insieme ai nobili legati alla corte, e  che operava con gli alti Gradi,ed una seconda che accoglieva gran parte dei commercianti,inglesi e francesi, ed anche ufficiali di basso rango. La maggioranza di coloro che componevano questa seconda «ala» borghese delle logge partenopee era di religione calvinista, ed era questa ala che era guidata dallo Zelaja.
            A partire dal momento del riconoscimento di Raimondo come Gran Maestro di tutte le logge napoletane, il  Principe si tuffa nella politica del regno, avvicinandosi al Re di cui gode la stima e collaborando alla ristrutturazione dell’esercito, anche attraverso l’invenzione di macchine da guerra, del tutto nuove per l’epoca.
  Convinto seguace di Bayle, Shaftesbury, Collins e Toland, da cui aveva mutuato i principi di tolleranza religiosa e di libertà di pensiero, il Principe non può fare a meno di coinvolgere nel proprio progetto i magistrati con i quali i nobili rivaleggiavano «negli affari del Regno» procurando grave disagio alla corona, al regno intero, ed offrendo all’estero motivo di discredito per il Regno di Napoli.
 Questo aprirsi di Raimondo alla borghesia, questo considerare «nobili» coloro i quali mostrano ingegno, virtù, ed onestà, e’ di certo dovuto all’evolversi del suo pensiero massonico.
Tale attività la mantenne fino al 1751 anno in cui,Carlo III di Borbone dovette con un editto cancellare le logge napoletane e bandire la massoneria dal regno.
Comunque la Napoli di quegli anni è da considerarsi un vero crogiuolo di attività esoteriche, di sodalizi iniziatici di diversa matrice,che, amalgamatisi gradatamente fra loro, originarono un complesso regime esoterico di natura sincretica, dalla prevalente e spiccata matrice italico-egizia-caldaica.
E' proprio a Napoli che naque e prosperò quel centro tradizionale che, secondo Brunelli, “di volta in volta diede manifestazioni di sé attraverso l'ispirazione di fratellanze esoteriche di particolare importanza” a noi noti come "Rito di Misraim, Alta Massoneria, Ordine della Stella Fiammeggiante”;  strutture iniziatiche che, come osserva il Kremmerz , “originatesi dalle scuole magiche osiridee, propriamente di origini italiche, e passate insospettate fino alla seconda metà del secolo XVIII, (sono) ritornate poi nell'ombra della storia, tanto che ora non si sa dove stiano e se ancora esistano”.
Ad ogni modo, ancora oscuri e scarsamente documentati appaiono i primi indizi dell'ermetismo di ispirazione egizia nel pensiero del secolo dei "lumi" che, nella Massoneria, troveranno i "segni" più incisivi della loro riscoperta. La fondazione di una loggia con connotazioni egizie, anche se non sicuramente documentata sembra risalire al tempo del viceregno austriaco in Napoli , ma dati più certi si hanno per la metà del XVIII secolo.La notizia è in buona parte confermata da un ms. compilato appena dopo il 1750da un anonimo Curioso dilettante di novità .
  La particolarità dell'officina napoletana della Perfetta Unione che, come vedremo, assumerà la denominazione di "Primaria Loggia",era quella di far uso di un sigillo caratterizzata da una piramide sormontata dal sole raggiante, davanti alla quale vi era la sfinge, e la rappresentazione della luna crescente sul dorso. Le zampe anteriori poggiano su un ramo di acacia e su di una pietra cubica grezza. Il sigillo in argento, avorio. ed oro  reca le seguenti leggende:
SIG: NEAPOLIT: LATOMOR: FRATERN:  PERFETTA-UNIONE...ed all'interno, nel campo superiore la frase  :QUI QUASI CURSORES VITAE LAMPADA TRADUNT A.L.1728  che si traduce in SIGILLO DELLA FRATELLANZA DEI MURATORI NAPOLETANI DELLA PERFETTA UNIONE;COLORO CHE COME CORRIDORI TRASMETTONO LA LAMPADA DELLA VITA. ANNO DELLA LUCE 1728.
Il sigillo,che quindi sposterebbe al 1728 l'anno di fondazione della Perfetta Unione,presenta notevoli analogie con una medaglia commemorativa realizzata dai massoni romani nel 1742 durante la permanenza del celebre massone inglese Martin Folkes nella capitale .
Infatti, praticamente simili sono i motivi della piramide (per alcuni sarebbe quella romana di Caio Cestio), del sole radiante, della sfinge della luna,del ramo di acacia, della pietra cubica.
Tale medaglia era stata realizzata ispirandosi al sigillo della Perfetta Unione napoletana?
Oltre ai riferimenti del Francovich , un'altra fonte confermerebbe l'esistenza di una loggia operativa detta della Perfetta Unione in Napoli nel 1728. La notizia è tratta dalle Tavole Barbaia, documento  che, nel 1885, attestava la ricostruzione della Perfetta Unione all'Obbedienza  del Supremo Consiglio del 33° Grado per la Giurisdizione Italiana sedente a Torino.  
Nella breve cronistoria che contiene, la Tavola rimanda al 1728 l'origine della Perfetta Unione napoletana .
Per concludere i riferimenti alle origini dell'officina partenopea, bisogna far menzione di una patente di legalità che, nel maggio 1728,veniva concessa dalla Loggia Madre di Londra a firma di Lord H.H. Coleraine per una non meglio specificata loggia napoletana . In ogni caso la simbologia del sigillo della Perfetta Unione non pone dubbi sul tipo di "tegolatura" usata nella più antica delle officine  partenopee, poi diventata verosimilmente "Primaria Loggia" all' epoca del mandato di Raimondo di Sangro.  
Non conosciamo da documenti l'impronta data dal principe alla sua loggia che, in breve, per il rilevante numero dei muratori dette origine a gemmazione di altre officine. Nonostante l'esiguità del tempo di venerabile in carica,il Sansevero si adoperò per lo più ad organizzare una struttura di più ampio respiro rispetto al passato, e ad appianare i dissensi interni tra gli orientamenti conservatori di Larnage ed innovatori dello Zelaja.Il Sansevero divise i massoni napoletani in tre Logge: la Di Sangro,la Carafa e la Moncada (dai nomi dei rispettivi venerabili).
La Di Sangro,forte di trecento fratelli aveva nel suo interno un nucleo di ispirazione Hiramitica,Rosicruciano,alchimistico e templare,come si evidenzia da alcuni documenti scritti dallo stesso Di Sangro al baroneTschudy .
Interessante notare che questa “superloggia” operava col titolo di Rosa d’ordine Magno , forse con rituali egizi o ebraico-egizi.
  Dalla "Lettera Apologetica" si rileva la profonda erudizione del di Sangro relativamente agli Egizi e alle loro conoscenze delle costellazioni, del ritrovamento del Corpus di conoscenze metafisiche di Adamo e delle opere di Ermete Trismegisto.
  Inoltre,da profondo conoscitore della lingua ebraica,il Sansevero era in grado di consultare gli antichi testi cabalistici nella loro stesura originale,anche se  per evitare gli strali della censura ecclesiastica,fu costretto ad attribuire l'origine del geroglifico, e quindi la nascita dell'intelligenza dell'umanità, ad Adamo e alla "ebraica nazione". In questo modo,usando un linguaggio ironico, sembrava accettare la generale impostazione della chiesa che la conoscenza divina passi dalla sapienza ebraica a quella dell'Egitto e che questa sia stata trasmessa da Misraim, nipote di Cham.
Questa affermazione apparentemente non eretica viene ribadita dal termine Memphis-Misraim con il quale più che far precedere una tradizione all'altra si tende a far comprendere che esse si trovano entrambe ad oriente del nostro mondo.
La pubblicazione, avvenuta il 28 maggio 1751,della Bolla Providas Romanorum Pontificum emanata da Papa Benedetto XIV,al secolo Prospero Lambertini, bolognese(egli stesso massone,cavaliere kadosh),per ribadire la condanna pontificia del 1738 di Papa Clemente XII,del 28 aprile 1738 In Eminenti Apostolatus Specula, indusse Carlo VII di Borbone (poi Carlo III, come re di Spagna) alla promulgazione di un editto (10 luglio1751) che proibiva la Libera Muratoria nel regno di Napoli .
            Avendo avuto sentore della tempesta che stava per abbattersi sulla massoneria napoletana, fin dal 26 dicembre 1750 il principe di San Severo aveva informato il re sulla esatta realtà dell’organizzazione da lui presieduta e, con altrettanta tempestività, il 1° agosto 1751 inviò al Papa un’abilissima lettera di ritrattazione .
 Le proteste di lealismo politico-religioso del San Severo valsero a limitare le sanzioni contro i liberi muratori napoletani, che si ridussero per la stragrande maggioranza di essi a una solenne ammonizione giudiziaria grazie anche alla commissione inquirente nominata da re Carlo, composta dal Duca di Mirando,il duca di Castropignano,dal Principe di Centola,e da padre Benedetto Latilla.
Unici condannati,il Larnage,il frate francescano Bonaventura di Bisognano ed il  barone Tschudy.
Dopo il “tradimento” del principe e la fuga del barone Tschudy, la Primaria Loggia o della Perfetta Unione,presumibilmente, venne"assonnata".
 Tale gesto da alcuni fu interpretato come atto di vigliaccheria, da altri come unico atto possibile per salvare i fratelli, disciogliendo l’ordine. Il progetto del di Sangro era di far risorgere la nobiltà napoletana, spesso accusata di essere dedita solo alla vita di corte, alla caccia, e di essere legata solo ai propri privilegi feudali. Riscattarla quindi dal letargo per aprirla ai fermenti innovatori che in Europa si facevano sentire.
Dopo i fatti del 1751,la repressione,la scomunica ed il tentativo a vuoto dell’Inquisizione di tradurlo a Castel Sant’Angelo, Raimondo si vede costretto a chiudere la tipografia in cui stampava i manoscritti da lui stesso tradotti, a volte sotto pseudonimo.     Due gesuiti, in particolare, tallonavano da presso il Principe: Innocenzo Molinari e Francesco Pepe che riferivano ai responsabili superiori dei «servizi» vaticani circa le opere e le iniziative del Principe. Soprattutto si scagliavano, nei loro rapporti, contro le opere «pericolosamente scientifiche» che Raimondo stampava e divulgava.
 Costretto al silenzio, Raimondo di Sangro non trovò altra maniera di dialogare con il mondo intelligente che quello di scrivere il proprio testamento spirituale nella Cappella, da lasciare a quella parte di mondo che, animata dalla sete della conoscenza, avrebbe profuso sforzi ed energia per interpretarlo.
Mancano notizie certe fino al 1768, data di una petizione da parte di Jean Rodolphe Passavant alla Grand Lodge of England per essere autorizzato a ricostituire in Napoli la loggia regolare La Perfetta Unione, portandola, successivamente, alla dignità di Gran Loggia Provinciale .
Nel 1763, divenuto re di Spagna dal 1759 Carlo VII, e regnante sotto la tutela del toscano ministro Bernardo Tanucci l’ancora minore suo figliolo Ferdinando IV, il gran maestro aggiunto della G.L.Nazionale d’Olanda, Franc Van der Goes, concesse una patente provvisoria di fondazione per una loggia sotto la denominazione di Les Zelés. La patente definitiva venne rilasciata il 10 agosto 1763 e ad essa il 10 marzo 1764 fece seguito un’altra patente, che promuoveva la loggia Les Zelés al rango di Gran Loggia Provinciale per il regno di Napoli.
In questo momento, nella massoneria  napoletana operano personaggi importanti come Luigi D'Aquino (1739-1783), fratello del principe Francesco, legato al noto Giuseppe Balsamo.
 Benché occultata, la Napoli massonica era rappresentata da piccoli gruppi tenuti uniti dal fratello Francesco, per lo più interessati a vendicarsi delle delazioni e tradimenti subiti con la famosa "sorpresa di Capodimonte" del capo della polizia, Pallante per ordine del ministro Tanucci.
Nel 1767  viene denunciato a corte da un massone "pentito" e da un prete, il duca di Torremaggiore, Vincenzo Di Sangro (1743-1790), figlio di don Raimondo e futuro principe che alla morte del padre erediterà il titolo principesco, il palazzo e le proprietà e, soprattutto, i numerosi debiti che un matrimonio di interesse riuscì appena ad arginare.        Comunque Vincenzo,subito dopo la morte del padre, ricostituì la Perfetta Unione che. non essendo riconosciuta dalla Gran Loggia d'Inghilterra, fu considerata irregolare,ma,fu quasi certamente il cavalier D'Aquino, cugino del Di Sangro, ad introdurre nel Corpus dottrinario della loggia un'operatività segreta a cui lo stesso era stato iniziato a Malta e che si riteneva fosse derivata dall'antica sapienza sacerdotale egizia  e caldea.
         Oltre al Balsamo-Cagliostro (1743-1795) che grazie all'amicizia del D'Aquino, ebbe contatti con la loggia, impossessandosi, forse, della liturgia di un rito  che gli fu utile per il suo rituale egizio, vanno ricordati, in quanto  appartenenti alla Perfetta Unione, Nicola Palomba sacerdote di Avigliano (1746-1799), Carlo Castone Della Torre Di Rezzonico,  Francesco Caracciolo (1752-1799).
Non si possono del resto ignorare massoni intellettuali  e patrioti come Gaetano Filangieri principe diArianello (1752-1788),  Mario Pagano,  Domenico Cirillo e tanti altri.
 Ma,ritorniamo al Sansevero .
 Nel 1744, dopo essersi distinto nella battaglia di Velletri, è ricevuto dal Pontefice Benedetto XIV ottenendo la "licenza di poter leggere ogni genere di libri proibiti", ed inizia un periodo di intensa attività intellettuale "con occuparsi nel giorno del continuo a studj meccanici, e nella notte, ove si gode una maggior quiete, e sono più lontani i rumori, alle scienze , ed arriviamo al periodo cruciale della vita di Raimondo di Sangro, che in pochi  anni viene iniziato nella Libera Muratoria (se dobbiamo ritenere rispondente a verità la sua dichiarazione di essere stato iniziato il 22 Luglio 1750) e  poco dopo  ne diventa il Gran Maestro, elabora con il Corradini, anch'egli Libero Muratore, il programma iconografico della Cappella e dà inizio alla sua decorazione.   
Abbiamo visto che la prima Loggia Massonica costituita dal Larnage, subì una scissione ad opera degli aristocratici i quali si riunivano in Palazzo Alvise e riconobbero quale loro Maestro Venerabile il Di Sangro, mentre il Larnage costituì una nuova Loggia alla quale dettero la loro adesione quei fratelli rimasti fedeli alla Ritualità inglese.
Prima fatica del Maestro Venerabile Di Sangro fu quindi quella di avere intensi contatti con il Larnage ed i suoi seguaci, allo scopo di eliminare ogni malinteso fra le due Logge e far rientrare la scissione, e la sua tenace azione ebbe positivi risultati.
Infatti il 24 ottobre 1750, a Posillipo, nella villa del Principe Gennaro Carafa, si pervenne all’agognata unificazione dei due rami della Massoneria Napoletana, tanto che,nella predetta riunione il Larnage riconobbe il Principe Raimondo di Sangro, nella dignità di Gran Maestro della Massoneria Napoletana.
         Il Sansevero, vinte scissioni e malintesi, si dedicò con impegno alla riorganizzazione della Massoneria Napoletana, determinando una sua notevole crescita numerica e dividendo quindi i fratelli napoletani in tre Logge: la “Di Sangro” con un piedilista di oltre 280 fratelli, la “Moncada” e la “Carafa”.
Superata la fase di unificazione e riorganizzazione, il Sansevero si dedicò all’approfondimento dottrinario e ritualistico, sostenendo che il cammino iniziatico, iniziato nei primi tre gradi dell’Ordine, dovesse trovare il suo perfezionamento nei gradi “scozzesi”, o Alti Gradi, nei quali si trattava della leggenda di Hiram e del Tempio, di Salomone  
Fu merito quindi del Principe di Sansevero, la costituzione nella Massoneria napoletana della prima Loggia Scozzese, presso la “Di Sangro”, che maggiormente si prestava alle esigenze rituali dello Scozzesismo, sia per il più alto numero di componenti che per la loro formazione esoterica. La loggia del di Sangro,usava certamente una tegolatura ebraica-egizia,ed un rituale segreto,dedicato ad una selezionata cerchia di appartenenti che verrà in futuro codificata negli ultimi gradi del Rito di Misraim,noti come la Scala di Napoli o Arcana Arcanorum,cui corrisponde la conoscenza di una pratica utile a conseguire il magistero alchemico-trasmutativo.Questo livello conduceva attraverso i misteri di Iside ed Osiride alla realizzazione di un “Corpo di Gloria”,ovvero al raggiungimento della immortalità,che fu sempre l’idea dominante di tutta l’opera del Di Sangro.
Più in generale,la “Perfetta Unione” recuperò e custodì un corpus dottrinario tradizionale di ispirazione ebraico-egizio con forti influenze caldee e pitagoriche, perfettamente in linea con quella tradizione Italica,che nel Meridione d’Italia ebbe la sua maggior diffusione.
Ma l’azione riformatrice del Principe di Sansevero, non poteva fermarsi a questi obiettivi.   
Infatti,venne diffuso nel Napoletano, fra l’altro, la traduzione del “Conte di Gabalis” del Montfaucon de Villars, contenente nozioni cabalistiche e della concezione Rosacrociana, in quell’epoca molto diffusa in Germania, nonché del “Riccio Rapito”, poema esoterico di Alessandro Pope in cui si fa riferimento a Paracelso ed agli spiriti elementari dell'Adeisidaemon del Toland. Ma il rapido diffondersi della Massoneria nel Regno di Napoli, creò notevole allarme negli ambienti ecclesiastici, tanto che già nell’autunno del 1750, iniziò con violenza  una feroce campagna antimassonica a Napoli, con le prediche nelle chiese e piazze del gesuita Padre Pepe e del popolare “Padre Rocco” del quale si occupa Benedetto Croce nella sua “Vita religiosa a Napoli del settecento”.
Questa situazione destò i primi allarmi anche nella Curia romana che intervenne presso il Re Carlo V°, invitandolo ad intervenire.
Questo  stato di allarmismo, indusse nei primi mesi del 1751 il  di Sangro  ad avere un colloquio con Carlo V° per rassicurarlo che nel corso del lavori Massonici “non si trama né contro la monarchia, né contro la religione.”
Intanto, in conseguenza delle pressioni  del clero napoletano, la situazione precipitava con la emanazione da parte del Pontefice Benedetto XII°, il 28 maggio 1751, della Bolla «Provvidae Romanorum Pontificum», con la quale  confermava  la scomunica emanata tredici anni prima dal suo predecessore, colpendo in maniera particolare “il segreto massonico” ed il suggello che esso riceve, sotto il vincolo del giuramento.
Conseguentemente alla presa di posizione del Pontefice, il clero locale accentuò le sue pressioni su Re Carlo, perché si decidesse a deliberare misure restrittive nei confronti della Massoneria.
Messo alle strette, il sovrano napoletano, il 10 luglio 1751, per la prima volta nella storia del suo Regno, emanò un editto che condannava e proibiva la Massoneria nel Regno.
Nel frattempo il Principe di Sansevero aveva pubblicato nella sua tipografia, un opuscolo dal titolo «Lettera apologetica del Quipu», sotto lo pseudonimo di Esercitato , nella quale, scrivendo di sé e delle sue invenzioni, consente al lettore di farsi una ben precisa idea sui suoi orientamenti culturali e su diversi aspetti della sua personalità.
In esso, mentre voleva colpire con la satira la società del suo tempo, riprendeva di fatto le nozioni di scrittura – tecnico-mnemonica – predisposta con fili di vari colori annodati in modo diverso dal “Quipu”.  
Sostanzialmente però, la Lettera Apologetica, affronta temi cabalistici.
Questo  lavoro del Principe, fu l’occasione perché gli ambienti clericali napoletani potessero scagliare con maggiore veemenza, una nuova campagna antimassonica, additandolo ai napoletani quale “rinnegatore della Sacra Scrittura e del miracolo di San Gennaro”.
Colpito dai rinnovati attacchi, allo scopo di evitare all’Ordine massonico conseguenze più gravi, il Gran Maestro si fece ricevere dal Sovrano napoletano allo scopo di rinunciare pubblicamente alla dignità di Gran Maestro e chiedere di essere ricevuto, attraverso il Nunzio Apostolico, dal  Pontefice, per chiarire i motivi della sua adesione alla Massoneria ed il vero significato della sua opera sul “Quipu”.
Appare evidente che, con questo gesto, il Principe intendeva placare la bufera che si era scatenata nell’opinione pubblica partenopea contro la Massoneria,e d’altro canto, il   chiarimento al Papa, non doveva essere considerato la ritrattazione delle sue convinzioni esoteriche,ma una ben congegnata mossa politica.
Nel frattempo furono messe in circolazione, nella città di Napoli, le prime copie dell’opera “Il Conte di Gabalis” ,e purtroppo questa operazione aggravò maggiormente la campagna antimassonica scatenata nel Regno di Carlo di Borbone, annullando l’azione che il Principe di Sansevero, con la sua rinuncia alla Gran Maestranza, aveva tentato di determinare.
Di fronte alla campagna antimassonica che si andava scatenando, Raimondo di Sangro, il 3 agosto 1751, dopo essersi confessato presso il sacerdote G.B. Alasia, inviò al Pontefice Benedetto XIV° una lettera con la quale, nel precisare tempi e luoghi della sua Iniziazione Massonica, precisava nel contempo che le Logge Massoniche non svolgevano alcuna azione eversiva contro la Chiesa e contro l’ordine costituito . "Compie in questo corrente mese di Luglio appunto un anno, Santissimo Padre, da che un ragguardevolissimo Cavaliere della Corte del mio Re Carlo Borbone (18 col quale avea gran dimestichezza, secretamente parlandomi m'invitò ad entrare nel ruolo di coloro, che volgarmente Liberi Muratori son detti". Il Principe racconta quindi che, dopo essere stato interrogato dal "Presidente o sia dal Maestro, siccome essi dicono, dell'Ordine", venne ammesso all'iniziazione: "e avendoci il Presidente e tutti gli altri Confratelli acconsentito, son tra loro ricevuto a' 22. di Luglio del prossimo passato anno", ovvero del 1750.
Il Principe riferisce di essersi trovato "in mezzo ad onestissima Gente" e che, avendo partecipato a numerose riunioni, non si era imbattuto "in alcuna cosa viziosa, se non in molte piuttosto ridicole ed insulse, cioè in certi enigmi, sotto i quali ciascuna bagattella alla società appartenente si nasconde": e continua quindi affermando che per tale motivo si era piuttosto disgustato; tuttavia, aveva deciso di "perseverarci per qualche tempo" soprattutto perchè gli sembrava "laudabile" che uomini di diverso ceto. "posta da banda la nobiltà della nascita e la gravità degl'impieghi, doveano fra loro familiarmente conversare, e promettersi uno scambievole soccorso in caso di caderne in bisogno" e pensando inoltre che "si potesse apportare un grandissimo benefizio alla Patria coll'unire insieme gli animi de'più Potenti Cittadini e quelli de'Giureconsulti"."Trenta giorni appena dopo la mia ricezione - continua il Principe - per comune consentimento di tutti fui eletto Presidente, o per meglio dire Gran Maestro dell'Ordine nel Regno Napoletano".
Per quanto riguarda la vicenda massonica del Principe, ritengo che essa si sia svolta diversamente da quanto risulta dalle dichiarazioni che egli stesso fu costretto a fare. Non è credibile  che il Principe fu iniziato appena pochi mesi prima di essere eletto Gran Maestro, ma che la sua appartenenza alla Libera Muratoria debba risalire a circa un decennio prima. Secondo quanto afferma il Curioso Dilettante . La Massoneria fu introdotta nel Regno di Napoli nel 1731 dai militari austriaci, ma già nel 1728 la Gran Loggia d'Inghilterra aveva rilasciato un mandato per fondare una Loggia a Napoli .    Da un manoscritto del 1804 redatto da Emanuele Palermo . apprendiamo che dopo il 1734 la Massoneria continuò ad essere presente a Napoli solo con Logge composte da forestieri, finchè, intorno al 1745, un "Piemontese ed un Francese (il Larnage), ambi di domicilio in Napoli, il primo di mestiere acquavitaro, e'l secondo negoziante di drappi e seta" non "pensarono di erigere una Loggia separata e farsene essi i Capi e Direttori, non tanto per aver l'onore di esserne chiamati i Fondatori della Loggia di Napoli, ma quanto per averne il profitto".
Va però detto che verso il 1740 circolava in città una traduzione manoscritta del discorso del 21 marzo 1737 di Michel-André de Ramsay , discorso che viene considerato il punto di partenza per l'istituzione della Massoneria Scozzese, e ci sono diverse ragioni per pensare che intorno al 1740 già esistesse a Napoli una Loggia "aristocratica" orientata verso la filosofia degli Alti Gradi. di cui avrebbero fatto parte diversi esponenti dell'aristocrazia, e, forse, lo stesso Principe di Sansevero: a questa Loggia si sarebbe aggiunta, dopo il 1745, la Loggia di ispirazione "inglese" e "borghese" del Lamage.
In questa fase della storia della Libera Muratoria napoletana, si inserisce la vicenda del Principe di Sansevero, il quale fornisce la versione ufficiale sulla sua esperienza massonica nella lettera scritta a Benedetto XIV e datata il I agosto 1751, Il Principe di Sansevero. infatti, su proposta dallo Zelaja, venne "di comune consenso acclamato e riconosciuto per Gran Maestro dell'Ordine", riconoscimento che gli fu confermato il 24 ottobre 1750 anche dalla Loggia del Larnage: pertanto. sotto il Gran Maestrato del Principe di Sansevero, le Logge napoletane andarono a costituire una Gran Loggia Nazionale .
Sorge, a questo punto, una legittima perplessità: come è possibile che il Principe di Sansevero, per  quanto prestigiosa fosse la sua figura, potesse essere eletto Gran Maestro dell'Ordine appena un mese dopo la sua ricezione? Una così rapida carriera massonica appare molto improbabile , mentre sembra ben più verosimile l'ipotesi che il Principe di Sansevero fosse stato iniziato già diverso tempo prima, e che nel 1750 abbia invece voluto imprimere una svolta decisiva alla Massoneria napoletana, riorganizzando le Logge, rafforzandola e rendendola autonoma con la costituzione della Gran Loggia Nazionale.
L'idea che il Principe di Sansevero facesse parte della Libera Muratoria da prima del 1750, è stata già avanzata da più parti, e secondo Gamberini il Principe sarebbe stato iniziato nella Loggia del duca di Villeroy fra il 1736 e il 1737 . Henri Theodor Tschudy riporta il testo di un'Orazione che il Principe avrebbe pronunciata nel 1745, in occasione dell'ingresso di alcuni Apprendisti nella sua Loggia . Il tono dell'orazione è tale che a tenerla non può essere stato che il Maestro Venerabile,o l’oratore della Loggia: pertanto, il Principe di Sansevero nel 1745 non solo sarebbe già stato inserito nell'Ordine, ma vi avrebbe occupato un posto di primo piano. Inoltre, in un documento massonico dell'epoca, un volumetto recante il titolo Le Costituzioni della Società dei Liberi Muratori, viene riportata la "Canzonetta Recitata in Napoli nel dì 21. Gennaio 1750. assistendo il F.. Tolvach Inglese al travaglio della Loggia della Concordia, una delle Logge del F.. Raimondo di Sangro, Principe di S.Severo, Primo Gran Maestro in Italia" : apprendiamo in tal modo il titolo distintivo di una delle Logge del Principe di Sansevero, ma soprattutto troviamo la conferma che il Principe era già a capo della Massoneria napoletana il 21 gennaio 1750, cioè sei mesi prima della data del 22 luglio 1750, in cui egli stesso afferma di essere stato iniziato. In mancanza di documenti più precisi ed attendibili, la vera data dell'iniziazione massonica del Principe di Sansevero resta ancora avvolta nel mistero. Ritengo tuttavia che un'indicazione in merito sia stata fornita, in forma velata, dallo stesso Principe nella Lettera Apologetica, quando parla del suo Progetto d'una Multiplice Difesa Interna, affermando che "questo ammirabile trattato è la cosa, che con più gelosa cura custodisce l'Autore :   sembra infatti di poter scorgere, nella Molteplice Difesa Interna, non solo un modello di fortificazione militare, ma anche un'allusione allo schema della Triplice Cinta simbolo dell'insegnamento iniziatico coi suoi tre gradi visti come barriere da superare per penetrare nel punto centrale, cuore del mistero e fonte dell'insegnamento.
Non   sembra eccessivamente azzardato ipotizzare che la data del 1741, attribuita a tale Progetto , possa essere la vera data dell'iniziazione massonica del Principe, il che sembrerebbe trovare conferma in un altro passo che precede il brano in questione, ed in cui il Principe cita un'altra sua opera sulla “vera cagione produttrice della luce" . Vedere o ricevere la Luce è ciò che il neofita chiede all'atto della sua iniziazione, e non possiamo non ricordare, in proposito, la frase con cui lo stesso Principe aveva salutato alcuni Apprendisti in occasione del loro ingresso nella sua Loggia: "è giusto, infine, che vi renda partecipi della Luce che avete cercato con tanta cura."
Dopo la sua rinuncia all’appartenenza all’Ordine Massonico,deluso ed amareggiato,il Principe si concentra sui lavori della sua Cappella e sulle sue amate ricerche: "abbandonando ogni altro intrapreso suo studio nello stesso anno 1751, pensò di darsi del tuffo allo studio della Fisica sperimentale come la più profittevole per l'umana società, con animo di tentar nuove sperienze, e illustrar con nuove scoverte una si famosa, e necessaria Scienza" .
Intraprende quindi delle nuove sperienze fisiche e fa costruire in un sotterraneo del suo palazzo una fornace, sul tipo di quelle adoperate dai vetrai "ma di una particolare costruttura", aggiungendovi diversi altri forni "a fuoco di riverbero"; poi, in un altro locale,   fece installare un "Laboratorio Chimico con ogni sorta di fornelli, di Vasellami, o di ordigni per qualunque operazione". Realizza dei cristalli e delle pietre dure artificiali e riprende a fare degli esperimenti,già precedentemente tentati, sulla rigenerazione della vita dei granchi e sulla formazione del sangue dal cibo, facendo "altre belle scoperte... alcune delle quali sembrano  fuori dell'ordine della Natura" . Fra queste va ricordato soprattutto il cosiddetto Lume Eterno, ampiamente descritto nelle Lettere indirizzate al Cavaliere fiorentino Giovanni Giraldi ed all'Abate Nollet dell'Accademia Reale delle Scienze di Parigi . Il tema della Luce che si sprigiona dai corpi viene ulteriormente trattato nella”Dissertazione sopra una lucerna ritrovata ultimamente in Monaco”, e creduta una delle perpetue degli antichi .
Se questi comportamenti del Principe di Sansevero riuscirono a placare, sia pure momentaneamente, la bufera che si era addensata sul suo capo e sulla  massoneria napoletana, da parte  del clero, iniziava nel contempo quelli dei Liberi Muratori, i quali videro nelle prese di posizione del loro ex Gran Maestro un tradimento all’Ordine ed al Segreto Massonico.
Ritengo che, esaminando attentamente il comportamento del di Sangro alla luce delle persecuzioni che in quel periodo si condussero contro la Massoneria, non si può non apprezzare il suo saggio e prudente comportamento  che evitò ai Massoni partenopei ( o perlomeno ad una ristretta cerchia di essi ),ulteriori danni e fastidi.
Lo stesso comportamento di Re Carlo di Borbone fu prudente e non certamente severo.
Peraltro, ripercorrendo gli eventi che si verificarono in così breve tempo, contro l’Ordine Massonico ed il suo Gran Maestro, non può non riconoscersi l’inevitabilità che il di Sangro, il quale si era trovato al centro della bufera, lasciasse la carica di Gran Maestro.
Le dichiarazioni rese e le lettere inviate al Sovrano ed al Pontefice, non furono certo una rinuncia alle idee che aveva fatte sue, con piena convinzione, da uomo di cultura.      Esse vennero rilasciate, per motivi contingenti, e certamente non senza rammarico.
Raimondo di Sangro, in un momento particolare, della Massoneria e del regno di Napoli, convinto di aver evitato il peggio ai Liberi Muratori napoletani, con il suo comportamento, preferì ritirarsi silenziosamente, senza rinunciare alle sue idee, per dedicarsi agli studi preferiti ed alle  sue ricerche .
Ma dopo esserci soffermati ad esaminare il periodo storico nel quale visse ed operò, quella che fu la sua azione quale Libero Muratore e Gran Maestro della Massoneria napoletana, prima ancora di portare la nostra meditazione sulla simbologia del Tempio che egli lasciò alla posterità, soffermiamoci sia pur brevemente a considerare l’uomo e la sua azione scientifico-culturale sotto l’aspetto esoterico, nonché dei particolari studi da lui condotti e degli Ordini esoterici dei quali certamente fece parte.
Alla luce di questo particolare aspetto del Raimondo di Sangro “Iniziato”, potremo di sicuro meglio comprendere i suoi comportamenti, la sua azione scientifica e culturale e la simbologia che ci ha lasciato, quale ultimo insegnamento, nel suo Tempio.
Raimondo di Sangro, fu uno spirito eletto, di quelli che appaiono periodicamente, nella storia dell’umanità. Alla vita mondana, piena di piaceri e dissolutezza che il suo rango e la sua situazione economica gli offrivano, preferì la solitudine dello studio, della meditazione e della ricerca tuffandosi, con amore immenso, al servizio dell’umanità, nel cuore infinito della Sapienza, alla ricerca della Verità.
Trascorre le sue giornate assorto nello studio, preso dalla meditazione, ricercando, sperimentando, fra storte e lambicchi. Fu particolarmente versato nello studio della scienza in genere, della chimica e dell’alchimia. Fra le sue tante scoperte, molte delle quali di particolare interesse esoterico, vi è la «lampada perpetua» riportata in molte opere Rosacrociane, questa dopo essere rimasta ininterrottamente accesa per un periodo di tre mesi, per un fatto puramente accidentale, si spense ed il Di Sangro volle distruggerne ogni traccia. Si salvarono solo le descrizioni che ne fece nelle lettere da lui scritte ad alcuni membri dell’Accademia delle Scienze di Parigi.
         Così come abbiamo prima ricordato, che Raimondo di Sangro fu il primo a costituire nella Massoneria napoletana Logge di Rito Scozzese, non può sottacersi che egli rinverdì il Rito di Misraim, riallacciandosi al centro occulto legato all’Egitto che è sempre esistito nel napoletano.
Infatti, scrive Francesco Brunelli nella sua opera sul Rito di Memphis e Misraim: «Secondo Usekaf a Napoli è esistita per secoli una catena iniziatica risalente all’antico Egitto ed i gruppi esoterici che nell’andar del tempo si sono succeduti all’Eggregoro superindividuale di una corporazione di Egizi esistente a Napoli, sin dall’età imperiale e forse molto prima, nella zona attualmente denominata Via Nilo e Piazzetta Nilo. Essendosi gli Egizi assimilati nei secoli agli altri napoletani, sarebbe rimasto l’eggregore del culto egizio, adattato a Fratellanza Magico-Ermetica» . È comunque evidente che le concezioni esoteriche mediterranee, che ebbero a manifestarsi attraverso la linea ermetico-egizia e quella pitagorico-cabalistica trovarono nei movimenti Rosacrociani e Massonici napoletani le loro migliori manifestazioni ed il Di Sangro secondo il Francovich “era probabilmente collegato con un gruppo di Rosa+Croce che pur dovevano esistere in Napoli” . Non si può peraltro ignorare che la tipografia del nostro Principe, secondo il Soriga , pubblicò alcuni opuscoli massonici, dei quali uno molto importante, in quanto riportava la prima elaborazione del Rito di Misraim.
È proprio con il Principe di Sansevero che dobbiamo rilevare:
1° - il distaccarsi della Massoneria dall’Ortodossia Cattolica ed il suo aprirsi a ricerche esoteriche;
2° - la costituzione, fra gli uomini che gravitavano intorno al Di Sangro, di un nuovo Rito, identificato dal Soriga in quello di Misraim;
3° - l’azione educatrice evidenziatasi mediante la formazione di  discepoli, fra i quali  il barone Tschudy, creatore della stella fiammeggiante e di un sistema massonico impostato sullo studio dell’ermetismo e dell’alchimia, meglio noto, come Ordine dei Filosofi Incogniti.             Da quanto abbiamo fin qui ricordato appare evidente, sia dalla sua azione che dagli scritti suoi o ritenuti suoi, nonché dalle opere pubblicate dalla sua tipografia, la sua grande cultura ermetico-cabalistica nonché la sua formazione Rosacrociana. Peraltro, anche nella Cappella gentilizia della sua famiglia poi divenuta «Cappella di Sansevero», esistono espliciti riferimenti cabalistici, nella disposizione delle statue simboliche, nonché precisi riferimenti ai Rosa+Croce, in varie statue, anche se con maggiore evidenza in quella della “Pudicizia” e nell’altare maggiore della Cappella, attraverso le due teste, una maschile e l’altra femminile, disposte al di sopra del bassorilievo della “Deposizione”.
È fuori di ogni dubbio che Raimondo di Sangro, da vero Rosa+Croce, con la sua mente aperta ad ogni tipo di studio, cercò di leggere il Grande Libro della Natura per comprenderne il profondo significato. Le sue scoperte scientifiche e militari vollero essere un modo per avere il dominio dell’Universo.
Egli da perfetto adepto dell’Ordine dei Rosa+Croce, volle penetrare i livelli profondi dell’esperienza religiosa, sollevando i sette veli del Sancta-Sanctorum della Divina Sapienza, afferrandone il segreto significato.
E da quell’Iniziato che fu, seppe conservare il Segreto, pur riuscendo in attuazione alla concezione Rosacrociana a trasformare questa sua presa di coscienza della Verità, in servizio a favore dell’umanità, nell’immensa profonda simbologia che lasciò ai posteri, nella sua Cappella. Raimondo di Sangro che aveva cominciato il suo percorso iniziatico sollevando il velo nel misterioso Rito egizio di Misraim, era un alchimista che attraverso lo studio della cabala e dell’ermetismo, si era avvicinato all’Ordine Rosacrociano, divenendone un adepto, come dimostrano i suoi studi, le sue scoperte, la stessa simbologia che volle dare ai gruppi simbolici della Cappella di Sansevero.
 Fu uno di quelle guide dell’umanità che solo periodicamente compaiono su questa terra, per essere di esempio, con l’azione e con il servizio che all’umanità stessa rendono. Raimondo di Sangro, che pur essendo vissuto nell’Era dei Pesci, era nato sotto il segno astrologico dell’Acquario, seppe essere, con l’azione di tutta la sua vita operosa, uno spirito puro proiettato nell’Era Nuova, ad indicare ai suoi simili, come facendo fiorire la rosa sulla sua Croce, dovrà essere l’Uomo dalla mente concreta dell’Era dell’Acquario. Il Principe voleva a tutti i  costi essere padrone di quella sottile linea di confine che passa tra la vita e la morte,ossia la soluzione della immortalità terrena.
         Si racconta, che uccise sette cardinali e che con le loro ossa realizzò sette seggiole, ricoprendone il fondo con la loro pelle. Si narra che,quando sentì avvicinarsi la morte, provvide ad organizzare la sua resurrezione. L’ambizioso progetto era quello di creare un luogo magico,dove chi avesse la conoscenza dell'Arte Regia (l'Alchimia) e delle regole della Massoneria, avrebbe poi decifrato il messaggio nascosto dal Principe nelle sue opere. Un messaggio tra il sacro e profano, tra mitologia e teologia, tra il naturale ed il sovrannaturale, il tutto coronato dalla sua ossessione verso il simbolismo e verso quella sapienza che deriva dagli antichi Egizi.  Non più scrivendolo nei libri ma criptandolo nelle opere raccolte nella sua,la cappella   costruita su un luogo dove anticamente vi era un tempio dedicato alla dea Iside. Un messaggio non ancora svelato ma, come le sue opere, semplicemente "velato" da un simbolismo allegorico. Quel "velo" sotto il quale s'intravede la vera realtà dell'esistenza umana.
 Solo l'occhio attento di colui che ha intrapreso il cammino dell'iniziato riuscirà a carpirne il vero significato. Un significato che non ha più nulla di arcano se la conoscenza ha donato le chiavi.     
          In tal modo si spiega anche l'uccisione dei sette cardinali e sette è il numero dell'Illuminazione e corrisponde alle sette chiese dell'Apocalisse o ai "Sette Saggi" dei libri della fondazione egizia, iscritti sulle pareti del tempio di Horus a Edfu. Si tratta, della forza del serpente che si snoda lungo la colonna vertebrale dell'uomo e che, attivando tutti i sette centri energetici, dona illuminazione e vita eterna.
          Un simbolismo che si ritrova nel caduceo del dio Mercurio, presente all'interno della cappella nelle mani della statua della "Sincerità".
 Il simbolismo che impiegò il de Sangro, probabilmente volontariamente "mitizzato" dai suoi "discepoli", è riscontrabile proprio sull’altare della cappella, dove è visibile un volto dorato di chiara ispirazione sindonica.  
         Gli alchimisti, eredi di una tradizione antica, consideravano la Sindone quale"veste del corpo di gloria" del risorto, cioè il raggiungimento della Pietra Filosofale. Questo spiega anche perché il Principe volle nella sua cappella la statua di un Cristo "velato" dalla Sindone  in quanto essa era simbolo di quell’immortalità dalla quale era tanto ossessionato. Il principe se ne andava in un giorno di primavera. Il 22 marzo 1771, Sessantun anni appena compiuti. Un uomo relativamente ancora giovane. Che da tempo, però, avvertiva dolori, soffriva. 
         Aspettava, da un giorno all'altro, che la sua compagna di sempre, la morte, lo chiamasse a sé per l'ultima e definitiva volta, E serenamente era spirato, in pace con se stesso e con la Chiesa come attesta l'atto di morte: "A' 22 Marzo 1771.L'eccellentissimo Signor don Raimondo de' Sangro, marito della eccellentissima signora donna Carlotta Caietani d'Aragona, Principe di Sansevero, abitante nel proprio palazzo, ricevuti i Santissimi Sacramenti, morì in Comunione di Santa Chiesa, a di detto, e fu seppellito nella propria Cappella pubblica; era dell’età 62 anni circa" . 
Destino curioso. Morto lui, si perde ogni traccia delle sue mirabolanti invenzioni. Ne resta una descrizione non sempre chiara, negli scritti di suo pugno o da lui ispirati, nulla più. Volatili, pura intenzione, restano una serie di opere spesso annunciate mai tradotte nero su bianco;  
I funerali furono solenni, fastosi, come si addiceva a un
nobile del suo rango. Tra velluti, ori, argenti, la pompa, e anche questo era da mettere in conto, prese il sopravvento sulla tristezza, che solo si poteva leggere nei tratti tirati di Carlotta Gaetani e nello sguardo compunto di qualche amico. La primavera aveva fatto il suo ingresso proprio il  giorno precedente.
 
Le cronache raccontano che, quel 22 marzo, il sole splendeva alto sul golfo di Napoli.

E.S. 2006

Note:
 
 
 Bibliografia Essenziale:
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Bonvicini E.: Rosacroce.La storia di un pensiero, ed. Bastogi
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F: Brunelli, Il Marinismo e l‘ordine Martinista, ed.Atanor
Capecelatro G.: Un sole nel labirinto, ed. Il Saggiatore
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Crocco A.:Invito al settecento napoletano, ed. cRc
D’ambrosio A.: Storia di Napoli, ed. Nuova E.V.
Di Castiglione R. : Corpus massonicum, ed. Atanor
Francovich,C.. Storia della Massoneria Italiana, ed.  La Nuova Italia
G. Gabrieli, Massoneria e Carboneria nel regno di Napoli 1982
Gentile C : Il mistero di Cagliostro e il sistema egiziano, ed. Bastogi
Gervaso R.: I fratelli maledetti, ed. Bompiani
Gervaso R.: Cagliostro, ed. Rizzoli
Guenon R.:. Simboli della Scienza sacra,                                                          ed. Adelphi,   
Heindel M.: Il mondo magico dei Rosacroce, ed. F. Melita
Kremmerz, G: :La scienza dei Magi, ed Mediterranee
Kremmerz G.: Introduzione alla scienza ermetica, ed. Mediterranee
Maruzzi P. Il vangelo di Cagliostro,
Miccinelli C.: E Dio creò l’uomo e la massoneria, ed. Ecig
Mola AA ; Storia della massoneria, ed.  Bompiani
Montini C.: Cagliostro il grande cofto, ed. Alkaest
Puech H.C.Esoterismo spiritismo massoneria, ed. La terza
Reghini A.: I numeri sacri nella tradizione, ed.Atanor
Sansone Vagni L.: Raimondo Di Sangro Principe di San Severo, ed. Bastogi
Sessa L.  : Hiram e la leggenda di Hiram, ed. Bastogi
Tschudy H T     Catechismo ermetico massonico della stella fiammeggiante, ed. Atanor
Ventura G.: Templari e templarismo, ed. Atanor
Ventura G.. Cagliostro. Un uomo del suo tempo, ed. Atanor
Virio P.M.: La tradizione esoterica, ed. Bastogi

L’eredità dell’Egitto tra paganesimo ebraismo e cristianesimo

Il termine e la raffigurazione dell’Egitto ha sempre esercitato nell’immaginazione, anche dell’uomo di cultura, una forza di fascinazione e di attrazione unica. Le cause sono molteplici, a mio avviso riconducibili essenzialmente a due: 1. il mistero che avvolge una civiltà così antica e diversa dalla nostra; 2. la ricca varietà di stratificazioni ed apporti etnici, linguistici, artistici, religiosi e, in una parola, culturali che riscontriamo, unica, in questa terra posta quale opulento crocevia tra l’entroterra dell’Africa nera, l’Asia delle civiltà del Vicino Oriente Antico ed il Mediterraneo ellenistico romano.
E’ soltanto per una semplificazione convenzionale, dunque, che un unico termine ‘Egitto’ va propriamente riferito a quella regione la quale vide succedersi, in prosieguo di tempo la civiltà faraonica, quella ellenistica dei Tolomei, quella romana e quella copta. Tutto ciò ebbe luogo prima dell’invasione araba che introdusse ulteriori cambiamenti profondi e di sostanza. Durante queste quattro grandi periodizzazioni, giova ancora una volta ripeterlo, la terra d’Egitto fu in ogni momento un mosaico policromo e stratificato di lingue, etnie e culture diverse ma conviventi. Si pensi alle stratificazioni proprie dell’età romana imperiale: il contadino avvezzo alla silente fatica quotidiana dei campi, l’ellenista insediatosi al sèguito di Alessandro e della dominazione dei Tolomei Lagidi, il romano addetto all’amministrazione di questo che, a sèguito del bellum actiacum, dal 31 a.C. era diventato possedimento privato dell’imperatore rappresentatovi da un suo paefectus Aegypti. E’ dunque improprio parlare di cultura egiziana, mai come in questo caso il plurale è d’obbligo.
Forse è proprio a causa di questa ricchezza che l’Egitto è, tra le civiltà antiche, una di quelle la cui eredità ha avuto modo di penetrare con una profondità ed una ricchezza di articolazioni ancora oggi non sufficientemente esplorate. Le culture dell’Egitto sono come fiumi carsici che c’incantano con il loro scorrere celato ed il loro riemergere inaspettato.
Questa mia breve relazione non intende (né potrebbe mai) costituire una sia pur sintetica panoramica di queste civiltà che raccogliamo nel nome mistico ed iniziatico d’Egitto, essa vorrebbe invece essere una sorta di indice parziale o, se preferite, di sottolineatura di alcuni filoni culturali che ebbero a confrontarsi, scontarsi, comporsi e così via in quei luoghi . Sarà dunque un percorso molto breve che si sforzerà di essere equidistante da Scilla e da Cariddi, laddove Scilla è costituito da un approccio soltanto economicistico e prammatico ai fatti della storia, e Cariddi, al contrario, è costituita dalle nebbie di una moda egittizzante che ha creduto di poter far a meno del sobrio metodo “storico critico”.
Un osservatorio privilegiato per cogliere le ricchezze tradizionali della terra nilotica è costituito dall’età romana imperiale la quale prolunga, per così dire, i lasciti dell’ellenismo tolemaico ed anticipa il profilo dell’età bizantina e copta.
Certamente la storiografia e la letteratura augustea furono condizionate dalla propaganda della guerra civile tra Ottaviano e Marco Antonio, che fu interpretata e presentata come lo scontro supremo tra Roma ed i mostri dell’Oriente. La ierogamia di Tarso tra Marco Antonio e Cleopatra, agghindati l’uno da novello Dioniso e l’altra da Iside regina, sconvolse nell’Occidente romano i sostenitori del mos maiorum talché l’esito del bellum actiacum e l’aspide che pose fine alla fascinosa ultima regina dei Tolomei fu salutato come la fine di un incubo. L’Egitto, una volta conquistato, non fu neanche ridotto a provincia romana, bensì a possedimento dell’imperatore che vi inviò a governarvi un praefectus di rango equestre.
Eppure, già pochissimi decenni dopo, questo Egitto militarmente sconfitto seppe prendersi la sua rivincita sull’orbe romano. Già dopo il principato di Tiberio il giovane Caligola fu così egittizzante da essere poi presentato dalla storiografia senatoria come un folle dissennato. In età flavia, verso la fine del I secolo d.C. il poeta satirico Giovenale si lamentava perché le acque del Nilo avevano contaminato il Tevere. Ma furono le tre grandi esperienze religiose dell’antichità che seppero illuminare il profilo dell’Occidente secondo formule che proprio in Egitto erano state elaborate: ex Oriente lux: il paganesimo, l’ebraismo ed il cristianesimo ‘ellenizzante’.
E’ in ogni caso doveroso premettere che soltanto in via teorica noi possiamo distinguere queste tre forme della religiosità antica. Distinguere, però, non significa separare. Ed in realtà nel vivo flusso della vita culturale e spirituale dell’uomo antico elementi dell’una e dell’altra fede si accostavano, reagendo l’uno all’altro, fondendosi e dando così luogo a ciò che convenzionalmente chiamiamo ‘sincretismo’, oppure trasponendosi da un’esperienza religiosa all’altra successiva e dimostrando così che il sacro non si dissolve, bensì rivive in mutate spoglie: desinunt ista non pereunt.

• Paganesimo.

2.1. Il fascino dell’allegoria.
L’allegorismo è una metodologia esegetica tipica della cultura alessandrina. Esso nacque a proposito dell’interpretazione dei poemi omerici, l’Iliade e l’Odissea, i quali raffiguravano spesso gli dèi in preda a sentimenti umani come la collera, l’invidia, l’ira etc. Alla luce di una sensibilità di tipo filosofico religioso più evoluta, questi tratti, come in generale quasi tutte le narrazioni dei miti antichi, non risultavano più moralmente accettabili. Tuttavia tali storie, per la loro antichità, non potevano essere rigettate a cuor leggero poiché erano comunque circonfuse da un alone di rispetto e di venerazione. Dunque si trovò opportuno ricorrere ad una loro interpretazione allegorica secondo la quale il significato vero del testo non era quello che la sua immediata lettura suggeriva, ma era diverso e più profondo. I filosofi stoici, in particolare, fecero ricorso ai metodi dell’esegesi allegorica e, così facendo, conciliarono i dati della tradizione con quelli della sensibilità scientifica della loro epoca .
L’allegorismo fu un dono dell’Egitto ellenistico all’umanità. Vedremo a suo tempo come, ad Alessandria, anche giudei e cristiani fecero proprio il metodo allegorico per intendere le loro Scritture. Nel mondo antico ed in quelli medioevale, l’allegoria costituiva la maniera più alta e compiuta dell’espressione, ed il metodo allegorico per intendere uno scritto significativo era quello che, con definizione moderna, potremmo dire ‘scientifico’.
Mito ed allegoria andarono sempre di pari passo. Il loro velare e svelare nello stesso tempo la realtà, a guisa del mitico velo di Iside, costituiva un aspetto caratterizzante dell’approccio filosofico alla conoscenza religiosa: soltanto le menti elette ed ‘iniziate’ potevano accedere alla gnosi superiore, cioè sollevare il velo, mentre il popolo ‘profano’ doveva limitarsi alla veste esteriore, alal scorza di ogni discorso.

2.2. Iside.
Il culto di queste divinità ci è noto principalmente grazie al dialogo De Iside et Osiride scritto da Plutarco di Cheronea, ed all’undicesimo ed ultimo libro del romanzo iniziatico Le metamorfosi scritto da Apuleio di Madaura. Secondo il mito che è alla base dell’esperienza cultuale, Osiride, sposo di Iside, sarebbe stato un re divino dell’Egitto. Indotto dal malvagio fratello Seth ad entrare in una cassa, fu spodestato e gettato in mare. Il suo corpo fu poi smembrato in quattordici parti. Dopo una lunga e laboriosa ricerca, Iside riuscì a ritrovare le sparse membra del marito, a ricomporle ed a rendere così ad Osiride novella vita quale re del mondo degli inferi. Dall’unione di Osiride con Iside nacque Horus che vendicò il padre. Apuleio fu un iniziato ai misteri isiaci; dai sobri accenni alla sua esperienza congetturiamo che il rituale iniziatico comprendeva una mistica morte ed una risurrezione, così come una rappresentazione della discesa agli inferi.
Ecco il testo dell’accorata preghiera ad Iside formulata da Apuleio di Madaura (II sec. d.C.) prima della sua iniziazione:
«Tu sì sei santa, tu sei in ogni tempo salvatrice dell’umana specie, tu, nella tua generosità, porgi sempre aiuto ai mortali, tu offri ai miseri in travaglio il dolce affetto che può avere una madre. Né giorno né notte né attimo alcuno, per breve che sia, passa senza che tu lo colmi dei tuoi benefici; tu per mare e per terra proteggi gli uomini, allontani le tempeste della vita e porgi con la tua destra la salvezza, tu sempre con la tua mano sciogli le fila che il destino aggroviglia in nodi inestricabili, tu calmi le bufere della fortuna e poni un freno alle funeste rivoluzioni delle stelle. Te onorano gli dèi del cielo e rispettano quelli dell’inferno, tu fai ruotare la terra, dai la luce al sole, governi l’universo, calchi col tuo piede il Tartaro. A te obbediscono le stelle, per te ritornano le stagioni, di te si rallegrano i numi, a te servono gli elementi. Al tuo cenno spirano i venti, offrono il nutrimento le nubi, germogliano i semi, crescono i germogli. La tua maestà temono gli uccelli vaganti nel cielo, le fiere erranti per i monti, i rettili celantisi nel terreno, i mostri nuotanti nel mare. Povero è il mio ingegno nel cantare le tue lodi, scarso il mio patrimonio nell’offrirti sacrifici, la mia voce non ha sufficiente ricchezza per esprimere i sentimenti che m’ispira la tua maestà; e non ci riuscirei neppure se avessi mille bocche e altrettante lingue, neppure se potessi parlare senza stancarmi per tutta l’eternità. Perciò quel poco che può un tuo fedele ma povero seguace io cercherò di farlo: le tue divine sembianze e la santissima tua volontà, ora che le ho raccolte nell’intimo segreto del mio cuore, le custodirò in eterno e sempre le contemplerò nell’animo mio». Metamorfosi 10,25 .
Templi di Iside erano diffusi un po’ dappertutto nel mondo romano e la dea, identificata poi con il principio vitale che alimenta l’universo, fu al centro di una pietà calda e personale. Alcuni tratti della devozione isiaca ricordano, anticipandoli, quella che sarà la più tarda pietà mariana . Nell’iconografia isiaca diffusa in Egitto, ad esempio, la dea è raffigurata mentre allatta Horus bambino (Isis lactans); il soggetto ricorda la più tarda raffigurazione della Vergine che allatta Gesù ben diffusa nell’arte copta .
Altra importante divinità il cui culto, originario dell’Egitto, si diffuse in età imperiale in tutta l’ecumene mediterranea ed oltre è Serapide . Si tratta di un prodotto del sincretismo religioso ellenistico nel quale i tratti di Osiride e di Apis si fondano con il carattere universalistico dello Zeus greco, ma anche di Dioniso e di Asclepio. Serapide fu venerato come divinità cosmica e solare (EŒj ZeÝj S£rapij `/Hlioj kosmokr¦twr ¢ne…khtoj) e fu raffigurato col volto barbuto e l’espressione austera ad un tempo e benevola. Ebbe importanti santuari a Memfi e ad Alessandria. Quest’ultimo venne distrutto dai cristiani al sèguito del patriarca Teofilo ;
2.3. Ermetismo.
La tarda antichità ci ha trasmesso un corpus di diciotto scritti attribuiti al dio Hermes, detto «tre volte grande», cioè Ermete Trismegisto . I trattati furono composti in età romana imperiale ma raccolti in una collezione soltanto successivamente, tra il secolo VI ed il IX. L’insegnamento di questi testi, pur presentando importanti elementi comuni, non appare omogeneo ed organico. Si tratta, infatti, di opere varie per provenienza e data di composizione. Se fosse possibile avanzare un’ipotesi potremmo forse dire che in queste si riscontra un’evoluzione di pensiero la quale, partendo da elementi mitologici di derivazione egiziana pervasi di dualismo, procede verso una visione spirituale ed unitaria del cosmo nell’àmbito della quale l’individuo, da ‘iniziato’, scopre la sua dimensione divina. Questo corpus non è però l’unico contenitore di insegnamenti attribuiti ad Hermes; altre opere, questa volta ancòra più varie per contenuto, età ed estensione costituiscono la testimonianza di una corrente di pensiero genericamente denominata “ermetismo popolare”.
Il principale trattato del corpus è il Pimandro che tratta delle origini del cosmo, della creazione dell’uomo e delle vie di salvezza che a quest’ultimo si prospettano. Il trattato ha la forma di una rivelazione articolata con domande e risposte date da Poimandres, lo spirito della potenza suprema, una figura ‘apocalittica’.
Ecco in breve l’insegnamento del Pimandro: l’Iddio supremo, che è luce, non è il creatore del mondo. Egli, invece, ha prodotto da sé «un altro spirito creatore del mondo» (Noàj, Nous = intelletto celeste), insieme a sette sovrintendenti di sette sfere che avvolgono il cosmo. Ciò che esiste nella natura è il prodotto della eterna rotazione di queste sfere alle quali anche la natura stessa deve sottostare. Si passa poi alla creazione dell’uomo primordiale per descrivere la quale si riecheggia la fraseologia del libro biblico del Genesi: il primo uomo è creato da Dio stesso e ne riproduce l’immagine; è amato da Dio che gli ha sottoposto la creazione. Costui è tuttavia preso da malsana emulazione e desidera anch’egli mettersi a creare; in ciò viene coadiuvato dai sette sovrintendenti che gli danno potere. L’uomo primordiale, nel pieno della sua fulgida bellezza, si specchia nella natura creata e ne suscita l’amore; anch’egli, vistosi nel riflesso delle acque e nelle ombre della terra s’infiamma di desiderio e desidera abitare in quella natura. Così avviene la caduta dal mondo superiore dell’uomo archetipo e la nascita dell’uomo terrestre, condizionato dagli elementi della natura e sottomesso al destino. E ciò spiega anche perché l’uomo ha in sé una componente superiore (divina), partecipe dell’immortalità e dominatrice su tutte le cose e, tuttavia, è schiavo di questi stessi elementi, bramoso di amore e di riposo. La sessualità ed il desiderio di riproduzione sono l’esito della ‘caduta’ dell’uomo primordiale; ma chi conosce il nucleo divino che è in sé, rinuncerà all’amore del corpo e delle realtà materiali, insieme alle passioni a queste connesse. Al momento della morte, inoltre, il corpo si disfa nei suoi vari elementi, ma l’anima dell’iniziato intraprende un viaggio di liberazione attraverso le sette sfere planetarie. Qui, in ordine e successivamente per ciascuna sfera, si libera dapprima dal potere di crescere e decrescere, dall’attaccamento al male, dal desiderio ingannevole, dalla sete di potere, dall’empietà e dalla temerità, dalla brama di ricchezza, dalla menzogna. Nell’ottava sfera, poi, si sperimenta la divinizzazione dell’anima. Questo mito di cosmogonia e di salvezza costituisce una gnosi (sapienza) che ogni iniziato avrà desiderio e còmpito di diffondere all’umanità la quale giace abbandonata nell’ubriachezza e nel sonno dell’errore.
Altro trattato significativo è il tredicesimo che riguarda la rigenerazione dell’uomo non attraverso un particolare rituale, ma tramite la conoscenza di Dio. Questa gnosi è trasformatrice perché rende chi la detiene diverso a se stesso: è infatti consapevolezza di esser parte della divinità. L’esperienza fa acquisire le dieci virtù che  rendono giusto, cioè figlio dell’Uno.
I testi che riflettono le tendenze del cosiddetto ‘ermetismo popolare’ incorsero nelle censure della Chiesa per il loro carattere magico - pagano. Oggi possiamo averne una idea grazie alle scoperte di papiri i quali, però, ci restituiscono brani soltanto parziali di opere che, in origine, dovevano essere più ad ampio respiro. Il più vasto di questi testi è il grande papiro magico di Parigi, scritto su 36 pagine; esso ci restituisce una liturgia (con preghiere, gesti ed invocazioni) che fu dapprima creduta relativa al culto di Mitra ma che, invece, è da considerarsi un testo di magia sincretistica che aiuta il celebrante a sperimentare la purificazione spirituale e l’esperienza dell’unione con Dio.
Oggi non si enfatizza più la distinzione tra ermetismo ‘filosofico’ ed ermetismo ‘popolare’, ma si preferisce prestare attenzione alle varie componenti culturali che confluiscono in una corrente di pensiero, genericamente definita ermetica, nella quale si riscontrano motivi della religiosità egiziana, babilonese, iranica, giudaica, così come influssi di Platone, dei pitagorici e degli stoici.
Gli scritti ermetici ebbero una vastissima circolazione, anche in àmbiti cristiani: ricordiamo che tra i libri della biblioteca gnostico - cristiana di Nag Hammadi v’è anche una copia dell’Asclepius ermetico. Ed in realtà l’ermetismo può dirsi imparentato con quel vastissimo mondo di correnti di spiritualità e di pensiero che noi definiamo gnosticismo. Dello gnosticismo, infatti, esso condivide il mito centrale: la caduta dell’anima divina nella gravità del corpo materiale, l’esigenza del ricongiungimento alla patria celeste, l’ascesi preparatoria alla grande liberazione che è perseguita non secondo l’assunto della fede, bensì in virtù di una rivelazione di conoscenza e di sapienza.

2.4. Antigiudaismo alessandrino.
Tutto quanto è stato detto contro il popolo giudaico nel corso della storia moderna e contemporanea affonda le sue radici in una corrente letteraria prodotta in Egitto, ad Alessandria, da autori pagani. Questa letteratura Adversus Iudaeos è pervenuta soltanto molto frammentariamente, in gran parte grazie alla confutazione apologetica che ne ha fatto lo scrittore giudeo di lingua greca Flavio Giuseppe . Dopo la disfatta del suo popolo e la distruzione del Tempio di Gerusalemme nel 70 d.C. costui, infatti, s’impegno ad accreditare una immagine positiva del suo popolo presso i lettori di cultura ellenistico romana. Tra le sue opere v’è quella Contro Apione, un letterato pagano alessandrino che per noi costituisce la punta dell’iceberg di questa ribellistica antigiudaica.
Gli autori impegnati a raccogliere ed a diffondere topoi antigiudaici furono prevalentemente egiziani entrati di recente nell’orbita della civiltà ellenistica e dei privilegi sociali a questa connessi. La loro situazione di parvenues li indusse a magnificare la storia dell’Egitto, a raccoglierne le memorie faraoniche ed ellenistiche ed a interessarsi della cospicua comunità giudaica in margine a queste loro rievocazioni patriottiche. In effetti essi seppero coniugare astiosamente l’interesse eziologico, proprio della letteratura erudita ellenistica, con quello della controversia. Loro bersagli principali furono proprio quegli elementi caratterizzanti dell’identità giudaica della quale, appunto, gli ebrei solevano andar fieri: l’esodo dall’Egitto, il ruolo di Mosè e la legislazione da costui largita. L’epopea dell’esodo, alla quale era dedicato un intero libro biblico, fu descritta come la cacciata di gentaglia e di lebbrosi da una terra civile. Mosè fu rievocato come la guida di questa infida consorteria, colui che a questa diede poi uno stile di vita diverso da quello di tutti gli altri popoli civili. Questa insistenza spiega l’attività del tragediografo giudeo alessandrino Ezechiele (200 a.C.) il quale mise in scena l’epopea dell’esodo del suo popolo dalla terra dei faraoni adoperando così un genere di rappresentazioni caro e consueto per i pagani. Possiamo ricordare i nomi di questi autori antigiudaici alessandrini, del loro lavoro rimangono solo frammenti, come si diceva, o talvolta anche il solo vago ricordo. Eccone uno scarno elenco secondo i secoli di appartenenza:
IV-III a.C.: Ecateo di Abdera, rivendicò il primato della cultura egiziana e, in questa prospettiva, presentò l’esodo come un’espulsione dall’Egitto e Mosè come un legislatore che spinse il suo popolo verso un’esistenza asociale.
III a. C.:   Manetone, devoto di Serapide, fondò la vulgata antigiudaica influenzando la successiva storiografia greca e romana.
II-I a.C.: Lisimaco, pure interessato alla storia d’Egitto, probabilmente attinse ad argomentazioni antigiudaiche della Palestina di età maccabaica.
I a. C.:      Timagene, maestro di retorica dell’aristocrazia romana di età augustea, narrò dello scontro tra i giudei ed Antioco IV e, poi,  Tolomeo Latiro.
I d.C.:      Apione, acerrimo antigiudeo, attivo anche a Roma in età claudia dove portò le sue tesi che noi conosciamo grazie alla loro confutazione composta da Flavio Giuseppe; Cheremone, sacerdote egiziano di tendenze stoiche, precettore di Nerone; l’imperatore Domiziano nel suo elogio (perduto) del fratello Tito conquistatore di Gerusalemme; è questa l’epoca degli Acta Martyrum Alexandrinorum .
Più blandi furono invece gli autori pagani che s’interessarono al giudaismo in area asiatica e siriano-palestinese, ciò, probabilmente, perché in queste regioni il grado d’integrazione tra giudei e popolazione pagana circostante fu più alto. Elenchiamo ora alcune accuse più ricorrenti, oltre quelle connesse all’epopea dell’esodo: costituire una etnia barbarica, essere di origine recente, essere ostili verso il genere umano e l’imperatore, essere oziosi, praticare sacrifici umani, essere superstiziosi, empi ed atei, distruttori dei templi degli dèi, celebrare un culto algido e triste, adorare un dio asinino .
Una traccia significativa delle invettive antigiudaiche è reperibile anche grazie allo storico latino Cornelio Tacito. Infatti costui, nel libro quinto delle sue Storie, in occasione della narrazione della guerra tra giudei e romani del 66-70 d.C. avvertì la necessità di offrire al suo lettore un’ampia digressione sulle origini del popolo giudaico, ed in queste pagine egli raccolse e condensò tutto quanto circolava negli ambienti pagani colti

2.5. Celso.
Nei primi decenni della sua storia, agli occhi dell’opinione pubblica pagana il cristianesimo venne confuso con il giudaismo. Non si tratta di un’approssimazione. In ciò i pagani videro con chiarezza: in realtà la religione incentrata sulla persona di Gesù era sorta come una delle tante sette che travagliavano il giudaismo alla vigilia della tragedia del 70 d.C. Ed era anche vero che la religione di Gesù condivideva con il giudaismo le categorie portanti di pensiero ed i concetti fondamentali, tutti estranei alla sensibilità dei pagani: messianismo, Regno di Dio, Legge, peccato, risurrezione, etc. Pertanto non ci meravigliamo di rilevare che le accuse mosse dai pagani contro i giudei furono, senza soverchie alterazioni, trasferite all’indirizzo dei cristiani.
Sta di fatto, però, che nelle ultime decadi del secondo secolo d.C. la polemica tra paganesimo e cristianesimo non coincide più soltanto con un insieme di dicerie popolari secondo le quali i seguaci della nuova religione sarebbero stati dediti al cannibalismo, all’incesto, alla cospirazione contro il genere umano. A questi rumores popolari si sostituiscono adesso accuse ben meditate, frutto della riflessione di intellettuali, talvolta esercitata anche sui testi scritturistici, base e fondamento delle credenze tanto dei giudei quanto dei cristiani.
Proprio in questo contesto, Celso, un intellettuale medioplatonico, fu l’autore di un formidabile attacco all’indirizzo del cristianesimo, un trattato dal titolo Il discorso veritiero. Il testo, smarrito, è in buona parte ricostruibile grazie alla confutazione che ne fece, ad Alessandria, il teologo ed apologeta cristiano Origene. Ho motivo di ritenere che la patria di Celso sia stata la città di Alessandria o, se vogliamo essere più prudenti, che la cultura espressa da questa città costituisca lo sfondo delle sue riflessioni critiche. Mi limito a citare solo re motivi che, a mio avviso, militano a favore di questa congettura: 1. Celso conosce molto bene il variegato mondo dello gnosticismo alessandrino; 2. egli conosce anche le accuse rivolte dai pagani ai racconti biblici del diluvio e della torre di Babele che sono attestate anche nell’alessandrino Filone; 3. Celso critica l’allegorismo con il quale i cristiani leggevano le loro Scritture. Sappiamo che l’esegesi allegorica ha la sua culla, e la sua precipua diffusione, proprio nella capitale egiziana.

• Giudaismo.

3.1. La Septuaginta.
Come s’è già accennato, la comunità giudaica di Alessandria fu la più vasta e feconda dell’intera diaspora anche per quanto riguarda la fioritura di una produzione letteraria in lingua greca che qui si presentò dotata di rilevanti tratti di originalità . Ad Alessandria i rapporti tra i giudei e la popolazione locale furono tuttavia spesso tesi; al di là delle controversie di tipo giuridico e politico che occasionalmente infiammavano gli animi, v’era una profonda incompatibilità tra la visione giudaica e quella greco - ellenistica. Il fiorire della letteratura giudaica di lingua greca fu stimolato da almeno tre esigenze:

• religiosa: fornire materiale edificante ai membri della comunità della diaspora;
• apologetica: difendere il giudaismo da un coacervo di accuse di varia natura ampiamente diffuse nell’opinione pubblica popolare, ma spesso formulate anche da uomini di cultura e da scrittori avversi alla etnia giudaica;
• proselitistica: presentare la religione del popolo dell’Antico Testamento in termini accettabili all’uomo di cultura greca.

Capolavoro della letteratura giudeo ellenistica è senz’altro la traduzione greca dell’Antico Testamento detta Septuaginta o, in italiano, la Settanta . La leggenda relativa alle sue origini ci è trasmessa dalla Lettera di Aristea a Filocrate nella quale si narra del re Tolomeo II (285-247 a.C.) il quale desiderò arricchire la famosa biblioteca di Alessandria con una copia del libro sacro dei giudei e, a tale scopo, chiese al sommo sacerdote giudeo Eleazaro di far lavorare una commissione di 72 traduttori (6 per ognuna delle 12 tribù d’Israele). Il racconto prosegue descrivendo la miracolosa circostanza secondo la quale costoro, pur operando separatamente, avrebbero poi prodotto testi tra loro uguali. Si parlò, quindi dei ‘settanta (traduttori)’ in riferimento ai settanta anziani che, secondo la tradizione, avrebbero ricevuto con Mosè la Legge sul monte Sinai. La critica moderna sulle origini della Septuaginta si poggia, invece, su due acquisizioni fondamentali: l’opera non fu una compilazione di getto ma il risultato di un processo lento; le cause che ne determinarono la comparsa furono molteplici. Diciamo sùbito che il motivo principale che spinse la diaspora alessandrina a produrre una traduzione greca dell’Antico Testamento fu d’ordine cultuale: bisognava sopperire all’esigenza di coloro che non erano più in grado di comprendere la lingua dei padri, l’ebraico. Ma, oltre a questa necessità di tipo devozionale, bisognerebbe anche tener presente quella apologetica e forse anche proselitistica: cercare di presentare al lettore di lingua greca il testo fondante l’identità giudaica in termini il più possibile comprensibili ed accettabili. Al processo di traduzione non fu forse estraneo anche l’interesse della dinastia tolemaica di acquisire i testi legislativi dei popoli ad essa sottoposti tra i quali, appunto, vi fu fino al 198 a.C. quello giudaico. La Septuaginta, pertanto, alla luce di tutto quanto detto, traduce e, nello stesso tempo, “interpreta ed adegua” le asperità del testo giudaico che apparivano intrinsecamente inaccettabili per il lettore di cultura greca. Essa sarà la ‘Bibbia’ adoperata dai primi missionari cristiani. Sulle traduzioni della Septuaginta gli autori cristiani dei primi secoli fonderanno la loro esegesi di alcuni brani veterotestamentari in chiave cristologica. Questo spiega perché il giudaismo del II secolo rigetterà la Septuaginta, esecrandola e sostituendola con altre traduzioni greche, pure composte da giudei, quali quelle successive di Aquila, di Simmaco e di Teodozione.
Sempre nel vasto panorama della letteratura giudaico - ellenistica, affini al genere dell’apocalittica sono gli Oracoli Sibillini. Come s’è visto, si tratta originariamente di una raccolta di testi pagani andata perduta nell’incendio del Campidoglio a Roma dell’82 a.C. Di questi se ne fece quindi una ricostruzione che subì successivamente pesanti interpolazioni sia giudaiche che cristiane; scrittori dell’una e dell’altra religione, infatti, tentarono di attribuire in tal modo dottrine loro proprie alla Sibilla, un’autorità ‘oracolare’ ampiamente riconosciuta nel mondo pagano. Dunque, ecco anche perché gli Oracoli Sibillini giudaici e cristiani devono essere considerati come scritti di propaganda .

3.2. Filone d’Alessandria il platonismo e l’esegesi allegorica.
Filone è da considerarsi senz’altro il più significativo rappresentante del giudaismo alessandrino. Contemporaneo di Gesù, fu ad un tempo esegeta della Scrittuta ed apologeta. Scopo principale di tutta la sua produzione fu quello di conciliare l’eredità giudaica, così come appariva nei libri dell’Antico Testamento (principalmente nel Pentateuco) con la sensibilità e gli assunti delle scuole filosofiche ellenistiche dell’epoca sua, tra le quali specialmente il medioplatonismo, lo stoicismo ed il pitagorismo. Dopo il pogrom antigiudaico alessandrino del 38 fece parte della delegazione giudaica che si recò a Roma dall’imperatore Caligola per perorare la causa del suo popolo.
Il pensiero di Filone si fonda su un monoteismo modulato sia sulla Bibbia che sulla filosofia di Platone. Dio, essere trascendente ed infinito, è al di sopra della ragione umana. Egli non può entrare in contatto diretto con il mondo e, pertanto, per crearlo e governarlo, si serve di logoi (una sorta di idee platoniche concepite come princìpi attivi tramite le quali la materia viene plasmata) e di dynameis (potenze concepite alla maniera stoica). Il Logos più vicino a Dio ne è anche ombra ed immagine, una potenza che funge da intermediario tra l’assoluto ed il mondo sensibile.
Ma questa teologia così influenzata dal platonismo non distoglie certo Filone da una sincera fede nell’ispirazione della Scrittura. Ad essa, infatti, è dedicata una lunga serie di commentari esegetici basati sul metodo dell’interpretazione allegorica il quale, lungi dall’intaccare la veridicità del racconto biblico, ne ravvisa significati ben più profondi di quelli a cui si limiterebbe una semplice ricezione letteralistica . In effetti le Scritture giudaiche, come e più dei capolavori omerici, presentavano non pochi passi che sembravano inammissibili al lettore dotato di cultura filosofica. Si pensi, ad esempio, agli ‘antropomorfismi’ con i quali Dio viene descritto, alla sua ira, alla lunga serie di stragi che correda la storia dell’Israele più antico, etc. Filone non soltanto applicò il metodo allegorico ai brani biblici più ‘inaccettabili’ ma, più in generale, ne fece una chiave di lettura della Scrittura tutta. L’esegesi allegorica sarà poi adottata e sviluppata tra i cristiani, proprio ad Alessandria, specialmente da Origene, nel III sec.

4. Cristianesimo.

4.1. Dallo gnosticismo alla Scuola Alessandrina.
Il cristianesimo egiziano è da considerarsi senz’altro il più influente nella storia della teologia. Mentre i vescovi romani si limitavano a scrivere alcune lettere oppure a diramare direttive per la gestione dei luoghi comuni di sepoltura, ad Alessandria fioriva il didaskaleion di Ammonio Sacca, Clemente Alessandrino ed Origene. Qui la speculazione teologica veniva alimentata da un confronto con la filosofia greca, in particolare con l’eredità di Platone. I vescovi alessandrini ben presto non furono in grado di ‘controllare’ questa fioritura di pensiero che sovente, specialmente con Origene, perseguiva strade libere ed innovative. Origene dové rifugiarsi a Cesarea di Palestina e lì trasferire i suoi libri e la sua aula.
Tra i problemi più spinosi della storia dell’Egitto in età romana imperiale v’è senz’altro quello della prima penetrazione del cristianesimo. L’ambiente di partenza dové senz’altro essere quello della vasta diaspora ebraica. Ma quando ciò avvenne? La famosa lettera dell’imperatore Claudio agli alessandrini, del 41 d.C., restituitaci dal Papiro londinese n° 1912, parla di vivaci discussioni che erano di recente avvenute tra i giudei di quella città. Per tutelare il bene della pace generale l’imperatore, che era al suo primo anni di principato, vietò che fossero accolti predicatori giudei dalla Palestina e minacciò, in caso di trasgressione, i più severi provvedimenti, concepiti come contro coloro che costituivano una perniciosa pestilenza. In passato alcuni storici, anche molto autorevoli, hanno ritenuto possibile ravvisare in questo testo un’allusione alle controversie suscitate tra i giudei dall’annuncio della dottrina su Gesù, ma oggi questa opinione sembra non trovare più seguaci.
Altro mistero: Eusebio di Cesarea in ben dieci libri di Storia ecclesiastica non accenna mai ai primi passi della predicazione cristiana in Egitto, pur fornendo poi doviziose informazioni sui protagonisti della fede cristiana in questa regione dagli ultimi anni del secolo secondo ed oltre. Come mai? D’altro canto abbiamo chiare notizie sulla straordinaria diffusione in Egitto dello gnosticismo. Questa corrente di pensiero (filosofico e religioso) vigoreggiò sin dagli inizi del II secolo, producendo nomi di grande calibro, come Basilide e Valentino. Si tratta di pensatori che il grande storico tedesco Adolf von Harnack definì come i primi teologi cristiani. Il primo commentario al Vangelo di Giovanni fu composto, in Egitto, dallo gnostico Eracleone. Insomma possiamo a buon diritto ipotizzare che il primo cristianesimo egiziano sia stato ‘gnostico’; conseguentemente possiamo anche ritenere che la gnosticismo sia stato messo in difficoltà soltanto con Origene, attivo nelle prime decadi del secolo III. Dunque Eusebio preferì passare sotto silenzio non solo il problema delle origini, ma anche il volto del cristianesimo egiziano fino all’epoca del suo Origene, proprio perché non volle attribuire ai detestati gnostici il merito di essere stati i primi ed i più ascoltati.
Oggi noi pensiamo alle dottrine gnostici come a deviazioni dal retto insegnamento cristiano. Ma allora, intendo dire nei secoli II e III, almeno, i giochi erano ancora aperti e la separazione netta tra eresia ed ortodossia non era stata ancora tracciata irrevocabilmente. Il merito degli gnostici fu quello di aver tentato una lettura del messaggio di Gesù secondo le categorie di pensiero in voga presso l’intellettualità dell’epoca. Se un pagano alessandrino avesse voluto acquisire informazioni sui vangeli e sulla dottrina di Gesù, possiamo ritenere che avrebbe preferito rivolgersi al maestro gnostico piuttosto che al presbitero della “Grande Chiesa”, cioè di quella che sarebbe stata poi individuata come ‘cattolica’.
La gnosticismo non fu un fenomeno unitario, bensì un contenitore policromo di correnti e tendenze varie, accomunate dalla convinzione che la via di salvezza dell’anima coincideva con quella della sua liberazione, in quanto particella divina, dal carcere caliginoso del corpo e dell’esistenza materiale. Gli gnostici coniugavano l’assunto della loro dottrina con spunti loro derivanti dalle misteriosofie dell’epoca, cioè dalle religioni dei misteri, dall’orfismo, dall’insegnamento di Platone e dai mitologemi dell’Oriente, gravidi di arcani sapienziali. Il mito gnostico, attraverso ad un gioco fascinoso di simboli e di allegorie, proclamava e nello stesso celava la dottrina della salvezza grazie alla conoscenza, ad una conoscenza solistica di Dio, dell’uomo e della creazione come momenti distinti, ma non separati della medesima realtà esistenziale. Infiniti erano i volti del pleroma divino, così come molteplici i nomi di Dio stesso; ciò portava a proclamare l’indicibilità dell’ultima parola sul rande arcano che cela l’abbraccio sofferto tra Dio e la creazione. Le conventicole gnostiche, anche in terra d’Egitto, non facevano appello alle masse al fine di convertirle. Esse, piuttosto, nel rispetto pieno della disciplina arcani, attraverso rituali elitari e conferimento di parole di passo per ogni iniziazione intendevano procedere alla liberazione dei loro adepti dalla tirannia che avvinceva la presente creazione materiale, conducendoli verso la sfera del divino, dimora di un Dio sconosciuto, ben diverso dal maldestro demiurgo, facitore di questa creazione gemente e dolente.
Dunque lo gnosticismo fu dualistico in ogni suo aspetto: dicotomia tra corpo ed anima, tra il Dio creatore (proprio dei giudei) e Dio vero e sconosciuto, tra umanità profana ed umanità iniziata alla vera conoscenza.
Il pensiero gnostico, come si diceva, fu messo in crisi dal grande Origene, filologo ed esegeta cristiano che, grazie alla sua straordinaria erudizione e capacità di pensiero innovativo, ben comprese che bisognava fare i conti con Platone: il messaggio dell’artigiano Galileo, pensato e declinato originariamente nelle categorie di pensiero del giudeo osservante, non avrebbe potuto varcare i confini di quella regione del vicino Oriente se non fosse stato, per così dire, ‘tradotto’ nelle categorie della cultura dell’epoca, e questa cultura era il verbo di Platone. Grazie ad Origene trovò cittadinanza piena nella teologia cristiana l’allegorismo come metodo per leggere le Scritture, la dottrina dell’anima come entità che vive prima e dopo i suo soggiorno nel corpo, la dottrina di Gesù come Logos, cioè ‘Parola’ divina, persona posta in essere da Dio Padre, ma comunque persona diversa da quest’ultimo. La teologia di Origene fu accanitamente avversata dai vescovi dei secoli IV e V, così come, ancor prima, la filosofia greca era stata guardata dall’alto in basso dai vescovi cristiani. Eppure la teologia della Chiesa non trovò altra veste se non quella confezionata dall’eredità filosofica del tardo ellenismo. Origene fu non solo pioniere, ma anche fondamento della speculazione cristiana su Dio.
Il nome stesso di Origene, figlio di Horus, attesta la vivacità delle molteplici eredità dell’Egitto. Le inondazioni del Nilo non nutrirono soltanto la silente fatica del contadino egiziano ma, sia pur in senso ‘allegorico’ fecondarono anche l’osmosi culturale tra la filosofia greca, l’eredità d’Israele, la visione gnostica ed il dogma cristiano.